1.
《五十自述》
1.1
實感以印證；詮表思想之專著乃實感之發皇
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「此書為吾五十時之自述。當時意趣消沉，感觸良多，並以此感印證許多真理，故願記之以識不忘。……五十而後，吾之生命集中於往學之表述，如是，遂有詮表中國各期思想之專著之寫成。……吾今忽忽不覺已八十矣。近三十年來之發展即是此自述中實感之發皇。聖人云『學不厭，教不倦』，學思實感寧有已時耶？」（《五十自述》〈序〉）[1]
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「吾實在掙扎中。在此痛苦中，吾病矣。當子貢說『賜倦於學矣』，願息這，願息那，而孔子告以皆不可息。子貢言下解悟，吾無子貢之根器。吾得如何再主觀地恢復此『不息』以和悅調伏我自己，真正地作到進德修業？這將是『大的行動』能否來臨之生死關頭。吾為此而病。這是我現階段的心境。」（頁129-30）
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2. 生命內在的破裂
2.1 生命的發展、暢通與貞定底結構：
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〔生命之在其自己 → 生命之離其自己 → 生命之復歸於自己〕
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「人若不能了解生命之『離其自己』與『在其自己』是不能真切知道人生之艱苦與全幅真意義的。」（頁11-12）
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「學是在曲中發展，不斷地學即不斷地曲。在不斷的曲與『曲之曲』中來使一個人的生命遠離其自己而復歸於其自己，從其『非存在的』消融而為『存在的』，以完成其自己，這個道理說來只是一句話。然而現實發展上，卻是一長期的旅行，下面我要敍述我那由曲而成的間接發展。」（頁18）
2.2 《五十自述》全書的結構亦相應此生命的結構
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生命之在其自己：第一章〈在混沌中長成〉
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生命之離其自己：第二章〈生命之離其自己之發展〉、第三章〈直覺的解悟〉、第四章〈架構的思辨〉、第五章〈客觀的悲情〉
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生命之復歸於自己：第六章〈文殊問疾〉
2.3 「生命之在其自己」
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純然的混沌 / 自然生命的力動。「掃墓歸來，我復進入自然的春光，純屬人世的春光。在自然的春光裏，純屬人世的春光裏，我的自然生命在蠢動，我從那聖潔的春光裏之安息永恒的生命而落於那純然塵世的自然生命。這個是混沌，純然的混沌。」（頁4）
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無着的春情。「傷春的『春情』不是『愛情』。『愛情』是有對象的，是生命之越離其自己而投身於另一生命，是向着一定方向而歧出，因此一定有所撲着，有其着處，各獻身於對方，而在對方中找得其自己，但是『春情』卻正是『無着處』。『閨中女兒惜春暮，愁緒滿懷無着處』，這『無着處』正是春情，愛情是春情之亨而利，有着處；結婚是利而貞，有止處。春情則是生命之洄漩，欲歧而不歧，欲着而無着，是內在其自己的『亨』，是個混沌洄漩的『元』。」（頁10）「春光是萬物發育生長的時候，是生之最活躍最柔嫰的時候。它的生長不是直線的，而是洄漩絪縕的，這就是春情。……洄漩絪縕，鬱而不發，便是春情之傷，春生如此，小兒女的生命也正在生長發育之時，故適逢春光而有春情，敏感者乃有春情之傷。」（頁10-11）
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從春情到愛情。「矯健的身段，風吹雪凍得紅紅的皮色，清秀朴健的面孔，正合着上面所說的清新俊逸的風姿，但是可憐楚楚的，是女性的，不是男性的，我直如醉如痴地對她有着莫名其妙的感覺。先父嚴肅，不准小孩常去看這類江湖賣藝的把戲，我不知不覺地偷去了好幾次，我一看見了她，就有着異樣的感覺，既喜悅又憐惜。事後我每想起，這大概就是我那時的戀情。一霎就過去了，這是我一生唯一的一次愛情之流露，此後再也沒有那種乾淨無邪而又是戀情的愛憐心境了。」（頁15）
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純然的混沌（或自然性情的展示）之美。「這是原始人，自然人、野人的生命，這裏沒有所謂學問而凸顯的形式真理，但是卻有性情，亦有光彩，然亦都是自然的強度膨脹所呈現的，這裏的一切都只是『展示』或『呈現』，沒有『如何』和『為何』。」（頁18）/ 接：可以是美，也可以是不美
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純然的混沌之不足恃。「這暢亮，這開放，這自然的混沌，動蕩的或寂靜的，能保持到什麽時候呢？發展到某時候，也可令人有這種感覺：其去放縱癱輭墮落又有幾何呢？這當然不是我那時之所知。我那時只感覺到配置於那種境況裏是最舒暢的，而且有一種說不出的荒漠寥廓，落寞而不落寞的渾處之感。」（頁5）進一步言之，生命之有固無選擇，如海德格（Martin Heidegger，1889-1976）的名言：「人是偶然被拋擲到世間來」（頁155），那麽生命之如何活是否應作謹慎的抉擇呢？「只讓生命歸於其自身獨立之一套，只讓它在具體的物質的泛關係中以呈現而實現其自己，則這種呈現即是消滅，實現即是梏亡。此即所謂盲、爽、發狂。一切都順生命內在之法則而歸於星散，歸於虛無，荒涼冷寞，重歸於混沌，其飄忽而來，將必拆散而去。」（頁156）
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虛無怖慄的覺情。「可是這蘊蓄一切，滿盈無着，什麽也不是的春情之傷，可以一轉而為存在主義者所說的一無所有，撤離一切，生命無掛搭的虛無怖慄之感。滿盈無着是春情，虛無怖慄是『覺情』（覺悟向道之情）。」（頁11）
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農民的生活。「唯農民的生活是在生命中生活，是生命『在其自己』之生活。而我們則是在對象上生活，是生命『離其自己』之生活。所以是耗費生命的生活，不是保聚生命引發生命的生活。……但人世不能只是農民、生命不能只在其自己，也當離其自己。但生命在其自己究竟是生活的本義。生命離其自己，過一種非生活的生活，究竟是生活之自相矛盾，就是不說這表面的矛盾，究竟也是人生悲慘痛苦之所在。」（頁22）
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問難、反思與實感：「這番痛苦，其價值究何所在呢？如何能順這非生活的生活扭轉之使生命再回歸於『在其自己』呢？除農民的『生命之在其自己』，是否還可以有另一種方式或意義的『在其自己』呢？這是正視人生的究極問題之所在。這問題不是外在的觀解思辨所能了解的，所以也不能由外在的觀解思辨來解答。這不是憑空的理論，也不是聰明的慧解。這是由存在的生活過程所開出來的實感，所以也必須由存在的踐履來解答。」（頁22）
2.4 「生命之離其自己」
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學之一曲。「學就是自然生命之一曲。這一曲使生命不在其自己，而要使用其自己於『非存在』的領域中，即普遍所謂追求真理。追求真理，或用之於非存在的領域中，即投射其自己於抽離的，掛空的概念關係中，這也就虛空中。這是生命之外在化，因吊掛而外在化，生命不斷的吊掛，即不斷的投注。在其不斷的投注中，其所投注處的事物之理即不斷的抽離，不斷的凸顯。生命之不斷的吊掛與投注即是不斷的遠離其自己而成為『非存在的』，而其所投注的事物之理之不斷的抽離凸顯亦即是不斷的遠離『具體的真實』而成為形式的，非存在的真理。」（頁18）
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牟氏的經歷。「生命由混沌中之蘊蓄而直接向外撲，向外膨脹，成為氾濫浪漫之階段，再稍為收攝凝聚而直接向外照，成為直覺的解悟，再凝聚提練而轉為架構的思辨：這一切都是心力之外用，生命之離其自己。就是在客觀的悲情中，而進於具體的解悟，成就歷史哲學，也是心力之向外耗散，生命之離其自己。」（頁142）
i.
氾漫浪漫之階段：委身於「一個客觀的現實的集團」、「一個客觀超越的理想」，有「神聖的一面」。（頁31）但內裏「實在是有夾雜」，「這是神魔混雜的局面」；（頁32）在氾漫浪漫的生活情調下摔掉一切虛文的矜持，卻「連帶道德意義本身的禮義廉恥也摔掉了」。（頁32）所以「那內在的忘我的志氣之錘煉根本就是非道德的。那是道德的影子，那忘我無私的貌似聖人而實非聖人，也只是聖人的影子。這就是神魔混雜的忘我。」（頁33）
ii.
直覺的解悟：「現在我的直覺力則不是順生命的膨脹直接向外撲，而是收攝了一下，凝聚了一下，直接向外照。因為收攝了一下，凝聚了一下，所以靈覺浮上來，原始的生命沉下去。暫時是靈覺用事，不是生命用事。而靈覺用事，其形態是直接向外照。這便是所謂『直覺的解悟』。在這裏，我照察了一些觀念，一些玄理。」（頁41） / 研究漢易與懷悌海（Alfred North Whitehead，1861-1947）；「『生命』一詞，在他的系統中，並不佔有地位。他並不能正視生命，就生命之如其為生命，生命歸其自己，恰當地就之以言道德與宗教。他把生命轉成一個外在的『自然之流轉』，轉成緣起事之過程。他雖亦講創造，亦講動力，亦講潛能，但都亦轉成外在的，物理的，泛宇宙論的，至多是屬於亞里士多德型的，而不是生命的，精神生活的。」（頁57）
iii.
架構的思辨：研究邏輯而及於康德；「以上是我『架構思辨』的過程之述敍，其結果是『認識心之批判』之寫成。」（頁80）
iv.
客觀的悲情：「我之正視生命是由一種『悲情』而引起。國家何以如此？時代精神，學術風氣，何以如此？難道說這不是生命的表現？但何以表現成這個樣子？於以見生命本身是極沒把柄的，無保障，亦無定準。但它可以作孽，它自作孽，它自受苦，明知受苦而想轉，但又轉不過來。於以見生命本身有其自身的一套。好像一套機器，不由自主地要滾到底。它有它的限度，也有它的無可奈何處。這是可悲的。民族生命如此，個人生命亦如此。」（頁89）「該時，吾『邏輯典範』已在香港出版。吾即着手蘊釀『認識心之批判』。撰寫之餘，不免藉酒色以自娛。生命極蕭瑟。幸賴有此工作以凝聚內心之靈臺，否則全散矣。靈臺孤運，無陪襯，無滋潤，無外在之修飾，無禮法之整飾。現實自然生命一任其氾濫。人不理我，我不理人。心靈投於抽象之思考，自然生命則下墜而投於醇酒婦人。個體破裂之象由此開其端。普遍性與特殊性趨於兩極化，此之謂個體性之破裂。此是生命離其自己而以種種因緣促成之結果，亦是最痛苦之境地。整個時代在破裂，吾之個體生命亦破裂。此是時代之悲劇，亦是吾之悲劇。」（頁100）「世人憧憧不能知也。惟友人君毅兄能知之。吾當時有云：『生我者父母，教我者熊師，知我者君毅兄也』。當時與熊師與君毅兄有許多論學之信件，亦有許多至情流露之信件。惟此為足慰。惟此時所流露之生活之性情，以及吾生命之狀況，當時並不甚了解，即君毅兄之了解亦不及今日之透徹。蓋吾當時惟用心於抽象之思考，尚未至反照此生命病痛之本身。」（頁100）「然而『歷史哲學』寫成之時，吾已憊矣。純理智思辨之『認識心之批判』是客觀的，非存在的；『歷史哲學』雖為『具體的解悟』，然亦是就歷史文化而為言，亦是客觀的。此兩部工作，就吾個人言，皆是發揚的，生命之耗散太甚。吾實感於疲憊。子貢曰：『賜倦於學矣』。吾實倦矣。倦而反照自己，無名的荒涼空虛之感突然來襲。由客觀的轉而為『主觀的』，由『非存在的』轉而為『存在的』，由客觀地存在的（『具體解悟』之用於歷史文化）轉而為主觀地，個人地存在的。這方面出了問題，吾實難以為情，吾實無以自遣。這裏不是任何發揚（思辯的或情感的）、理解（抽象的或具體的），所的解答，所能安服。吾重起大悲，個人的自悲，由客觀的悲情轉而為『主觀的悲情』。客觀的悲情是悲天憫人，是智、仁、勇之外用。主觀的悲情是自己痛苦之感受。智仁勇是否能收回來安服我自己以解除這痛苦呢？」（頁129）
2.5 「生命之復歸於自己」
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悲情三昧。「就是在客觀的悲情中，具體解悟之應用於歷史文化，那客觀的悲情也是生命外用之原始的表現，那悲情也是在一定矢向中表現，這是悲情之『他相』。他相的悲情是自外而起悲，故云客觀的，客觀的即函是外用的，是在一定矢向中的，是順其生命之根而直接外趨的，是落在好惡的判斷上的。所以也是一種耗散。尚不是那悲情之『自相』，不是那從『主』而觀的悲情，不是那超越了好惡的『無向大悲』之自己，不是回歸於自己而自悲自潤的重新『在其自己』的『悲情三昧』。」（頁143）/ 按：「三昧」乃梵文及巴利文samādhi之漢譯，又作三摩地、三摩提、三摩帝。《佛光大辭典》云：「意譯為等持、定、正定、定意、調直定、正心行處等。即將心定於一處（或一境）的一種安定狀態。」
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消極的機緣乃虛無怖慄之感；虛無感之來襲。「子貢之倦是心倦，此亦是一種心病。契爾克伽德（Kierkegaard）有『病至於死』之說。此病是一種虛無，怖慄之感，忽然墮於虛無之深淵，任何精神價值的事業掛搭不上。」（頁135）「這消極的機緣即在吊掛抽象之極而疲倦，反照我自己，而頓覺爽然若失，一無所有。」（頁143）
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虛無感乃生命求轉而未轉之一層。「然有情淪於生死，實實是病，是一層。菩薩已得解脫，現身有疾，又是一層。此兩層間欲轉未轉，而有虛脫之苦，此是落於虛無之深淵。此又是一層。契爾克伽德所謂『病至於死』，即是此層之病。」（頁141）
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個體性破裂之苦
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外在的破裂：「第一步存在的感受是個體性破裂之痛苦的感受。『我』原是一個統一的個體。但經過向外耗散、抽象、吊掛，生命寄託於『非存在的』抽象普遍性中，此是外在的普遍性，外在的普遍性不能作我生命寄託之所，而彼亦不能內在於我的生命中以統一我的生命，……一旦反照自己之現實生命，則全剩下一些無交待之特殊零件，生理的特殊零件，這種種的特殊零件其本身不能圓融團聚，……全成孤零零的飄萍。為特殊性與普遍性之破裂。……這兩極之極化，在向外投注的過程中，本已不自覺的早已形成，今忽而從抽象普遍性之極被彈回來而反照，則遂全彰顯而暴露。此即為兩極化所顯之普遍性與特殊性之外在的破裂。」（頁144）
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內在的破裂：「即使自己生命中本有之內在的真實普遍性，原為解悟所已悟及者，亦成外在化而不能消融於生命中以呈其統一之實用。此本有之真實普遍性亦外在化而不能呈用，亦被推出去而不能消受，一如胃口不納，遂並養人之五穀亦被推出去，而不能消受之以自養，此方真是普遍性與特殊性之內在的破裂。」（頁144）
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感性之沉淪
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存有之渴求：「我的一介一塵一毛一髮，似乎都已僵滯而不活轉，乾枯而不潤澤。……一旦反照回來，覺得特殊性一極之無交待無着處，一方固有虛無之感，一方亦隨着因虛無而對『存有』之渴求而忽然觸動了那呆滯的一介一塵一毛一髮個個零件之感覺。這個個零件好像都有靈感似的，亟須求活轉求申展以暢通其自己。於是，我落於感性之追逐。」（頁149-50）「它要求積極的呈現，它要求『內在於其自己而滿足其欲動』之呈現。可是這積極的呈現又不是因依存於良知而引發其自身之伸展之呈現。如是，它完全頹墮於其自身而要靠另一個物質的存在之接引以為積極的呈現，即不是依於心覺，而是依存於泛物質存在的泛關係中而呈現。……孟子說這是『物交物則引之而已矣』，契爾克伽德說這是『沉淪之途』，『無限的追逐』，停不下來。當真是無限的、停不下嗎？我在這裏起大恐怖。」（頁151）
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感性沉淪的結果：「我相信這種物質交引的呈現是強度的，它不能無限拉長，它不是廣度量，而是強度量。一旦到了鬆弛飽和，它會厭足，它會停止其獨立機械性的發作，而失其暴君性，而歸於聽命的地位。但是我也恐怖着：這種物質交引，雖可使每一毛孔舒展呈現，然這種泛關係的交引究不是一種養生的潤澤，不是一種真實呈現真實舒展之原理，而實是一種消耗與磨損。它自獨成一機括，作了你生命之暴君，很可以損之又損以至於梏亡。」（頁153）
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在感性沉淪中的修煉：「現在我的現實生命之陷於『沉淪之途』又恰是順着那原有的氣質而往這些地方落，以求物質的接引，得到那『平沉的呈現』。那裏是污濁，亦是神秘；是腥臭，亦是馨香；是疲癃殘疾，顛連而無告，亦是奇形怪狀，誨淫以誨盜。那裏有暴風雨，有纏綿雨，龍蛇混雜，神魔交現。那裏沒有生活，只有悽慘的生存，為生存而掙扎，為生存而犧牲一切。那裏沒有真美善，亦有真美善；沒有光風霽月，亦有光風霽月；沒有人性，亦有人性；那裏沒有未來，沒有過去，只有當下：一會兒是真，真是當下。一會兒是假，假亦是當下。美善等亦復如此。一會兒是人性，人性是當下，一轉便是獸性，獸性亦是當下。這裏是宇宙罪惡魔怨缺憾的大會萃，是修羅場，亦是道場。」（頁152）
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慧根覺情之萌芽
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從悲嘆到悲覺：「當你有悲憐之覺而不能轉時，你將深深地悲嘆着你的根器之薄弱。可是你所有這一切感覺、體悟、悲嘆，都是從你『悲憐之覺』而來。你的生命雖純在負面中，純在『沉淪的無為』中，但你却猶有這『悲憐之覺』——因『沉淪的無為』而清澄出『悲憐之覺』。這『悲憐之覺』，完全是自悲自憐，無任何失向，完全是靜止的，這是悲憐之歸於其自己，悲憐之在其自己，只是因虛無而悲，因沉淪而悲。」（頁163）
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魂兮歸來：「這悲自身就表示一種戰鬥，純消極地『在其自身』之戰鬥。它不是『克服沉淪』之戰鬥，亦不是『實現良知天理』之戰鬥，而只是似無作用地『悲之在其自身』之戰鬥。……你只證這『悲憐之覺』之自身。這是『魂兮歸來』之消息。」（頁163）
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慧根覺情之萌蘖：「我之體證『悲情三昧』本是由一切崩解撤離而起，由虛無之痛苦感受而證。這原是我們的『清淨本心』，也就是這本心的『慧根覺情』。慧根言其徹視無間，通體透明；覺情言其悱惻傷痛，亦慈亦悲，亦仁亦愛。……『仁』者通內外而言其所蘊之理與表現之相。『慈』者外向而欲其樂，『悲』者外向而憐其苦。『愛』者（耶教普遍的愛）慧根覺情所發的『普遍的光熱』。這『慧根覺情』即是『最初』一步，更不必向父母未生前求本來面目。……你在這『最初』一步，你不能截然劃定界限，說這一面是佛之悲，那一面是孔之仁，復這一面是耶之愛。你推向這最初一步，你可以消化儒耶之分判與爭論。」（頁165-6）「所以我證這『悲情三昧』還是靜態的、後返的、隔離的。但是這悲情三昧，慧根覺情，它不顯則已，顯則一定要呈用。」（頁166）
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慧根覺情之特性：（a）「即是『無』同時即是『有』：『無』是言這襄着不上任何法（限定概念），消融任何法，一切從此覺情流，一切還歸此覺情。」（頁167）（b）「這『有』同時是『存有』，同時亦是『動』。」（頁167）（c）「這慧根覺情之為無限的有，同時是悲，同時亦是如，此為『覺情』之為『有』，『存有』之為『如』。」（頁168）（d）「這慧根覺情之無限的有，同時是『能』，同時亦是『所』。」（頁168）
2.6 智慧之生起與生命的關係
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心覺與生命的辯證關係及人生不可克服的悲劇性。「此心覺之彰其用而生命亦在『存有』中而順適。人是要在『存有』中始能得貞定。『存有』必通過心覺始可能。然即此心覺之成全生命為存有亦是有限的、有憾的，亦有不可克服之悲劇在。這是心覺翻上來後積極地說的心覺之限這性。」（頁156）「生命總在心潤中，亦總限定心之潤，因此亦總有溢出之生命之事而為心潤所不及，此所以悲心常潤（生生不息，肯定成全一切人文價值），法輪常轉（不可思議，無窮無盡），罪惡常現（總有溢出，非心所潤），悲劇常存也。」（頁161）
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悲劇性正見人生之莊嚴與理想性而不可以樂觀或悲觀視之。「我們說要克服自己的罪惡，在有限的範圍內是可以做到的。有限範圍的標誌是在什麽地方呢？就是在你的理性意識所能意識到的，你可以克服。無論這個罪惡怎樣難，怎樣大，只要能呈現到你的意識裏邊，總有辦法把它化掉的。……但是東方的宗教無論是儒釋道三家，在知道罪惡是無限的時候，同時也肯定理性無限。到了無限的理性全部朗現，罪惡也就統統化掉，這就是成佛、成聖、成真人。也許現實上做不致，也許今生做不到，那麽我來生再努力。」（〈談宗教、道德與文化〉，見牟宗三：《時代的感受》，頁181）[2] 「因為道德實踐之事乃是超越了那『可以用悲觀或樂觀字眼去說之』的問題之上者。何以故？因為它是一個『求之在我，求有益于得，而又知其為無窮無盡』的問題。求之在我，求有益于得，見無所用其悲觀。知其為無窮無盡，則無所用其樂觀。悲觀者希望達到某種特定目的，或期望解決某種特定的問題，而主觀上卻以為無法達到或解決之之謂也。樂觀者則反是，儘管他亦知如何解決之或達到之，然而他主觀上卻相信總有法可以解決之或達到之。因此，悲觀樂觀乃是對于無辦法的客觀之事之一種主觀的態度，這態度不能用之于道德實踐之問題。」（牟宗三：《圓善論》，頁155-156）[3]
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倫常生活之重要性。「心覺之成全生命為存有，最基本的是倫常生活。」（頁156）/ 按：非在主張儒家重倫理，而在表示倫理生活作為人存在及覺悟仁愛之基源性
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智慧之共、殊相與判教。「惻隱、悱惻、惻怛，皆內在於覺情之性而言之。『仁』者通內外而言其所蘊之理與表現之相。『慈』者外向而欲其樂，『悲』者外向而憐其苦。『愛』者（耶教普遍的愛）慧根覺情所發的『普遍的光熱』。這『慧根覺情』即是『最初』一步，更不必向父母未生前求本來面目。……你在這『最初』一步，你不能截然劃定界限，說這一面是佛之悲，那一面是孔之仁，復這一面是耶之愛。你推向這最初一步，你可以消化儒耶佛之分判與爭論。而直相應此最初一步（慧根覺情）如如不着一點意思而展現的是儒，着了意由教論以限定那覺情而成為有定向意義之『悲』的是佛，順習而推出那覺情以自上帝處說『普遍之愛』的是耶。在這不能相應如如上，佛是『證如不證悲』，悲如判為二；耶是『證所不證能』，泯『能』而彰『所』。」（頁166）
