傳統文化的重建與新外王思想
1.
研究傳統文化的方法
1.1
不能以「數家珍」、「考古董」的態度來講傳統文化
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「我們不能够只是懷念過去，抱著『數家珍』的心理。當然，『數家珍』亦非完全沒有意義、價值，但是我們今天所講則不在此。平常的講法容易將中國文化靜態化，靜態化而把中國文化推到過去某一個階段所表現的那一大堆，這樣想，即容易流於只留戀過去。然而過去再怎樣好，對現在亦無甚幫助，這樣講中國文化沒有多大意義，而且如此亦無法說中國文化的現代意義。」（《政道與治道》，〈新版序〉，頁17）[1]
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「以這種『考古』的態度來『尋找』中國文化是不對的。他們來此找尋中國文化，就如同去埃及看金字塔一般，希望找到個中國『金字塔』來代表中國文化。可是大家要知道，我們的文化是個活的文化，還要繼續生長的，那能視同於埃及的死文化？」（同上，頁18）
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批評世界人士研究中國學術文化的三種動機與道路及其缺點
a.
「中國學術文化之介紹入西方，最初是三百年前耶穌會士的功績。……此正由耶穌會士之根本動機，是在中國傳教，其在中國之思想戰線，乃在援六經及孔子之教，以反宋明儒，反佛老…」（頁868-867）/ 按：為傳教之動機肯定先秦儒，有所謂「補儒論」，但把宋明儒視為西方當時之理性主義、自然主義、以至唯物主義
b.
「此時西方人士，研究中國文化之動機，實來自對運入西方，及在中國發現之中國文物之好奇心。例如斯坦因、伯希和等，在敦煌所發現之文物，所引起之所謂敦煌學之類。……此種興趣，與西方學者，要考證已死之埃及文明，小亞細亞文明，波斯文明，而到處去發現、收買、搬運此諸文明之遺物之興趣，在本質上並無分別。而中國清學之方向，原是重文物材料之考證。……中西學風，在對中國文化之研究上，兩相凑泊，而此類之漢學研究，即宛成為世界人士對中國文化研究之正宗。」（頁869-870）/ 按：（a）漢學（Sinology）與清乾嘉考證學的兩相湊泊；（b）Sinology的重點在研究業已消失的文化，並力圖恢復其歷史原貌；已故柏克萊的漢學家Edward H. Schafer說我的中國就在我的書房；（c）1890年荷蘭和法國漢學界合編《通報》（Toung Pao）、1929年出版延續高本漢（Bernhard Karlgren）傳統的《遠東古代文物博物館館刋》（Museum of Far Eastern Antiquities）體現瑞典漢學學風；（d）漢學仍在延續中；（e）研究木乃伊文化？
c.
「至最近一二十年之世界之對中國文化學術之研究，則又似發展出一新方向。此即對中國近代史之興趣。……此種現實之動機……在事實上，常使研究者只取一片面的觀點…」（頁870-871）/ 按：（a）敵情研究；（b）名家輩出如Benjamin
I. Schwartz、John K. Fairbank
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中國歷史文化之精神生命的肯定
a.
「沒有同情，沒有敬意，亦不期望此客觀的精神生命之表現，能繼續的發展下去……這些事，在此種研究者的心中，認為是情感上的事，是妨礙客觀冷靜的研究的……但是這種研究者之根本錯誤，就在這裏。……這中間不僅包含一道德上的罪孽，同時也是對人類歷史文化的最不客觀的態度。……若是沒有同情與敬意，即根本無真實的了解。……此敬意是一引導我們之智慧的光輝，去照察了解其他生命心靈之內部之一引線。只有此引線，而無智慧之運用，以從重研究，固然無了解…...」（頁873-874）/
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中國文化的核心在中國哲學，進一步說，在心性之學
a.
「但這個精神生命之核心在那裏？我們可說，它在中國人之思想或哲學之中。這並不是說，中國之思想或哲學，決定中國之文化歷史。而是說，只有從中國之思想或哲學下手，才能照明中國文化歷史中之精神生命。因而研究中國歷史文化之大路，重要的是由中國之哲學思想之中心，再一層一層的透出去，而不應只是從分散的中國歷史文物之各方面之零碎的研究，再慢慢的綜合起來。……但我們在了解此根幹後，又還須順著根幹，延伸到千枝萬葉上去，然後才能從此千枝競秀，萬葉爭榮上，看出樹木之生機鬱勃的生命力量，與精神的風姿。」（頁875-876）/ 按：（a）「這並不是說，中國之思想或哲學，決定中國之文化歷史。而是說，只有從中國之思想或哲學下手，才能照明中國文化歷史中之精神生命」？文化精神論？根幹與枝葉的譬喻；（b）唐君毅：《中國文化之精神價值》
b.
「我們從中國人對於道之宗教性信仰，便可轉到論中國之心性之學。此心性之學，是中國古時所謂義理之學之又一方面，即論人之當然的義理之本原所在者。此心性之學，亦最為世之研究中國學術文化者，所忽略所誤解的。而實則此心性之學，正為中國學術思想之核心，亦是中國思想中之所以有天人合德之說之真正理由所在。」（頁884）/ 按：此為對core之判定；亦後來牟氏心目中所謂「常道」
2.
返本開新：中國文化的省察
2.1
儒學的三期發展
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先秦儒（孔子、孟子）→ 漢代經學 → 魏晉玄學 → 隋唐佛學
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宋明儒（道德意識的覺醒）→
偏重於內聖一面，外王一面不很夠
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當代新儒家（返本開新）→ 內聖面的重釋；開新外王
2.2
歷史哲學的反省
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中國文化的精神是「綜和的盡理之精神」
a. 「何以說是『綜和的盡理之精神』？這裡『綜和』一詞是剋就上面『上下通徹，內外貫通』一義而說的。『盡理』一詞，則是根據荀子所說的『聖人盡倫者也，王者盡制者也』，以及孟子所說的『盡其心者知其性』也，中庸所說的盡己之性，盡人之性，盡物之性等而綜攝以成的。盡心、盡性、盡倫、盡制，統概之以盡理。盡心盡性是仁義內在之心性一面說，盡倫盡制則是從社會禮制一面說。其實是一事。盡心盡性就要在禮樂的禮制中盡，而盡倫盡制亦就算盡了仁義內在之心性。而無論心、性、倫、制，皆是理性生命，道德生命之所發，故皆可曰『理』。而這種『是一事』的盡理，就是『綜和的盡理』。其所盡之理是道德政治的，不是自然外物的，是實踐的，不是認識的或『觀解的』（theoretical）。這完全屬于價值世界事，不屬于『實然世界』事。中國的文化生命完全是順這一條線而發展。」（《歷史哲學》，頁167）[3]
b. 由盡心盡性而直通至盡倫盡制；其表現於人格者即為聖賢與聖君賢相；表現在政治上即有治道而無政道
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中國文化的精神是「綜和的盡氣之精神」
a.
「這些從草莽中起而打天下的英雄人物，其背後精神，吾曾名之曰『綜和的盡氣之精神』。盡才盡情盡氣，這是一串。盡心盡性盡倫盡制這一串代表中國文化中的理性世界，而盡才盡情盡氣，則代表天才世界。詩人，情人，江湖義俠，以至於打天下的草莽英雄，都是天才世界中的人物。我這裡偏就打天下的英雄人物說，故概之以『綜和的盡氣之精神』。這是一種藝術性的人格表現。與綜和的盡理之精神下的聖賢人格相反。這兩種基本精神籠罩了中國的整個文化生命。但是我們須知在這兩種精神作領導下，中國的科學與民主政治是出不來的。」（同上，頁188-9）
b.
能超越一切物氣之僵固以表現其一往揮灑的生命之風姿者；其表現於人格者即是天才、英雄
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對比之下，西方文化乃「分解的盡理之精神」
a.
「這裡『分解』一詞，是由『智之觀解』而規定。一、函有抽象義。一有抽象，便須將具體物打開而破裂之。二、函有偏至義。一有抽象，便有捨象。抽出那一面，捨去那一面，便須偏至那一面。三、函有使用『概念』，遵循概念之路以前進之義。一有抽象而偏至于那一面，則概念即形成確定，而且惟有遵循概念之路以前進，始彰分解之所以為分解。分解之進行是在概念之內容與外延之限定中層層以前進。由此三義，再引申而說，分解的精神是方方正正的，是層層限定的。（這就是遵守邏輯數學以前進。）因此顯示出有圭角而多頭表現。綜起來，我們可說這是『方以智』的精神。（易經語）。而中國『綜和的盡理之精神』，則是『圓而神』的精神。（亦易經語）。至於『分解的盡理』中之『盡理』，從內容方面說，自以邏輯數學科學為主。若籠罩言之，則其所盡之理大體是超越而外在之理，或以觀解之智所撲着之『是什麼』之對象為主而特別彰著『有』之理（Being）。即論價值觀念，亦常以『有』之觀點而解之。這與中國盡心盡性盡倫盡制所盡之『理』完全異其方向。」（同上，頁170-1）
b.
「我以上所說『分解的盡理之精神』是就希臘的『學之傳统』說。（此在他處，我曾名之曰『學統』。）就是從希伯來而來的宗教傳統下的基督教的精神，即耶穌的精神，一方面說，我也說它是分解的盡理之精神。此處所謂『分解』完全是就耶穌的宗教精神之為隔離的、偏至的而言。」（同上，頁171）
c.
「何以說民主政治其背後的基本精神也是『分解的盡理之精神』？蓋民主政治之成立，有兩個基本觀念作條件：一是自外限制，或外在地對立而成之『個性』。此與盡心盡性盡倫盡制之內在地盡其在我所成之道德的聖賢人格不同。二是以階級的或集團的對立方式爭取公平正義，訂定客觀的制度法律以保障雙方對自的權利與對他的義務」。（同上，頁173）
d.
推置對象而外在化之成主客對列；概念思辨的重視；其表現於文化者為神人相距的離教、科學、民主政治
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由「綜和的盡理之精神」而成就「道德主體之自由」，由「綜和的盡氣之精神」而成就「藝術性的主體自由」，由「分解的盡理精神」而成就「思想的主體自由」及「政治的主體自由」
a.
「吾人如此疏導，可知：道德的主體自由使人成為『道德的存在』（以及宗教的存在），藝術性的主體自由使人成為『藝術的存在』，思想的主體自由使人成為『理智的存在』，政治的主體自由使人成為『政治的存在』。中國所充分發展者是前兩者。西方所充分發展者是後兩者。吾人由此可知中國之所短，將如何發展其自己。亦可知中西之差異，將如何會通而構成世界文化之契合與宗趣。」（同上，頁82）
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在《政道與治道》中，復提出「理性（實踐理性）的運用（作用或功能）表現」以對應「綜和的盡理之精神」；提出「理性（觀解理性）的架構表現（對列之局）」以對應「分解的盡理之精神」。（《政道與治道》，頁46）後又順此而再以「理性的內容（內容真理）表現」與「理性的外延（外延真理）表現」標示（同上，頁129-62）
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反省的結果：「從這裏我們可以看出，中國的文化生命之向上透，其境界雖高，而自人間之實現『道德理性』上說，却是不足的。向上透所呈露之最高道德理性，即聖賢人格中之道德理性，若心覺方面之『知性』轉不出，則道德理性亦封閉于個人之道德實踐中而通不出來，亦有窒息之虞，即無通氣處。若客觀實踐方面之『政道』轉不出，近代化的國家政治法律轉不出，則道德理性亦不能廣被地積極地實現出來，人間有睡眠停滯之虞，即不能繁興大用而實現多方的價值。這就表示中國以前儒者所講的『外王』是不夠的。以前儒者所講的外王是由成聖直接推出來：以為正心誠意即可直接函外王，以為盡心盡性盡倫盡制即可直接推出外王，以為聖君賢相一心妙用之神治即可函外王之極致：此為外王之『直接形態』。這個直接形態的外王是不夠的。現在我們知道，積極的外王，外王之充分實現，客觀地實現，必須經過一個曲折，即前文所說的轉一個彎，而建立一個政道，一個制度，而為間接的實現：此為外王之間接形態。亦如向上透露之仁智合一之心需要再向下曲折一下而轉出『知性』來，以備道德理性（即仁智合一的心性）之更進一步的實現。經過這一曲折，亦是間接實現。聖賢人格則是直接的實現。所以道德理性之積極的實現，在知識與實踐兩方面，都需要一層曲折。而中國文化生命在以往的發展却未曾開出這層曲折。」（《歷史哲學》，頁192-3）
3.
開新：良知之坎陷理論
3.1
新外王論之要旨
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道德主體（要求天下為公、利用厚生），在過去中國歷史所依恃的君主專制政治及實用技術並不足以亟成之。近代西方民主與科學的傳入，正提供了突破困境的契機
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民主、科學即「現代化」：「現代化雖先發自于西方，但是只要它一旦出現，它就沒有地方性，只要它是個真理，它就有普遍性，只要有普遍性，任何一個民族都當該承認它。中國的老名詞是王道、藏天下於天下，新名詞則是開放的社會，民主政治，所以，這是個共同的理想。」（《政道與治道》，〈新版序〉，頁21）
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理當要求（內在目的）：「我們說中國文化依其本身之要求，應當伸展出之文化理想，是要使中國人不僅由其心性之學，以自覺其自我之為一『道德實踐的主體』，同時當求在政治上，能自覺為一『政治的主體』，在自然界、知識界成為『認識的主體』及『實用技術的活動之主體』。……而使中國人之人格有更高的完成，中國民族之客觀的精神生命有更高的發展。此人格之更高的完成、與民族之精神生命之更高的發展，正是中國人之要自覺的成為道德實踐之主體之本身所要求的，亦是中國民族之客觀的精神生命之發展的途程中，原來所要求的。」（《中國文化與世界》，頁897）「關於科學與實用技術一層，我們須先承認中國古代之文化，分明是注重實用技術的。……而重『正德』『利用』『厚生』……此種科學之精神，畢竟為中國先哲之所缺。……此即由『正德』，直接過渡至『利用厚生』。正德與利用厚生之間，少了一個理論科學知識之擴充，以為其媒介；則正德之事，亦不能通到廣大的利用厚生之事……」（同上，頁897-898）
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道德主體的「自我坎陷」以成就認知主體，或曰從理性的運用表現轉為架構表現，從而開出（或轉出、或接上）民主與科學
a.
「此融攝之真實義，須如此說：吾心之良知决定此行為之當否，在實現此行為中，固須一面致此良知，但即在致字上，吾心良知亦須決定自己轉而為了別。此種轉化是良知自己決定坎陷其自己：此亦是其天理中之一環。坎陷其自己而為了別以從物。從物始能知物，知物始能宰物。及其可以宰也，它復自坎陷中湧出其自己而復會物以歸己，成為自己之所統與所攝。」（〈致知疑難〉，收《從陸象山到劉蕺山》，頁251-2）[4]
b.
「中國人欲具備此西方理論科學精神，卻又須中國人之亦能隨時收斂其實用的活動，暫忘其道德的目標……此道德主體，須暫忘其為道德的主體。即此道德之主體，須暫退歸於此認識之主體之後，成為認識主體的支持者。直俟此認識的主體，完成其認識之任務後，然後再施其價值判斷，從事道德之實踐，並引發其實用之活動。……人之道德的主體，必須成為能主宰其自身之進退，與認識的主體之進退，乃為最高的道德主體。」（《中國文化與世界》，頁899）「在中國傳統之道德性的道統觀念之外，兼須建立一學統，即科學知識之傳承不斷之統。」（同上，頁900）「中國政治制度中，僅由政府內部之宰相御史等，對君主權力所施之限制，必須轉出而成為：政府外部之人民之權力，對於政府權力作有效的政治上的限制。僅由君主加以採擇與最後決定，而後施行之政治制度，必須化為由全體人民所建立之政治制度，即憲法下之政治制度。」（同上，頁902）「我們所以說中國過去儒家之『天下為公』『人格平等』之思想，必須發展成今日之民主建國之思想與事業者，則以此思想之發展，必與君主制度相矛盾。……此中即有中國文化中之道德精神，與君主制度之根本矛盾。」（同上，頁903-904）
c.
「但是從運用表現轉架構表現，即是一種曲通，便不能直接用邏輯推理來表明。曲通是以『轉折的突變』來規定，而轉折之所以為轉折，則因有一種『逆』的意義存在。這『逆』的意思之形成是這樣的，即：德性，在其直接的道德意義中，在其作用表現中，雖不含有架構表現中的科學與民主，但道德理性，依其本性而言之，却不能不要求代表知識的科學與表現正義公道的民主政治。而內在於科學與民主而言，成就這兩者的『理性之架構表現』其本性却又與德性之道德意義與作用表現相違反，即觀解理性與實踐理性相違反。即在此違反上遂顯出一個『逆』的意義。它要求一個與其本性相違反的東西。這顯然是一種矛盾。它所要求的東西必須由其自己之否定轉而為逆其自性之反對物（即成觀解理性）始成立。它要求一個與其本性相違反的東西。這表面或平列地觀之，是矛盾；但若內在貫通地觀之，則若必須在此一逆中始能滿足其要求，實現其要求，則此表面之矛盾即在一實現或滿足中得消融。……此處可以使吾人了解辯證發展的必然性。」（《政道與治道》，頁57）
d.
坎陷說的思想資源：（1）王陽明〈致知疑難〉；（2）黑格爾的辯證法；（3）《大乘起信論》的一心開二門；（4）《易經》坎卦
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對列格局（政道、政治、國家、法律、科學知識……）與道德的理想主義之實義
a.
「這一步轉，我們可以說是道德理性之自我坎陷（自我否定）：經此坎陷，從動態轉為靜態，從無對轉為有對，從踐履上的直貫轉為理解上的橫列。在此一轉中，觀解理性之自性是與道德不相干的，它的架構表現以及其成果（即知識）亦是與道德不相干的。在此我們可以說，觀解理性之活動及成果都是『非道德的』。（不是反道德，亦不是超道德）。因此遂有普遍所謂『道德中立』之說。這是一個很流行的術語。稍解科學之本性者，當無不首肯。這個意思即是我上面所說的『科學之獨立性』。但若只停在這一層上，而不承認其與道德理性有關係，或以為只要有觀解理性即可處理一切，而不承認有超觀解理性的道德理性之特殊義用，則是錯誤的。科學家內在於科學本身，可以不管其與道德理性方面的關係，但若從人性活動的全部或文化理想方面說，則不能不了解其貫通。若是外在於科學而作反省時，却又這樣截斷，則便是科學一層論之蔽。」（《政道與治道》，頁58）
b.
「但須知這種分開劃開（按：指政治與道德分開），祇因政治有獨立的意義與境域，而可以純政治學地討論之之『政治學上的權法』。在此獨立境域內，不牽涉那形而上的道德理性而使民主政體內各種概念清楚確定，這種清楚確定亦不過是為名言的方便，名言上的清楚確定，即不必牽連那麽多，祇在民主政治的大括弧下就對等平列的事實而確定地說出就夠了。這祇是政治學教授的立場，不是為民主政治奮鬥的實踐者的立場，亦不是從人性活動的全部或文化理想上來說話的立場。所以那種清楚確定只是名言上的方便。……囿於政治學教授的立場，遂只割截地把自由下散而為諸權利，並以為一上通著講，便是抽象的玄虛，形而上學的無謂的爭論，這還不算，並以為一通著道德理性人的自覺講，便成為泛道德主義，有助於極權，這都是在割截下只知此面不知彼面為何事的偏面聯想，遂有此一往籠統抹殺之論。……泛道德主義固然不對，但此種『蕩』却亦流入泛政治主義之一型而不自覺。」（同上，頁60-1）
c.
道德理性作為文化發展的規約原則（regulative principle）而非形構原則（constitutive principle）
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移植民主與科學必須與中國固有的文化精神協調融貫；且文化對話乃互動而非被動吸收之過程。「事實上，儒家與現代化並不衝突，儒家亦不只是消極地去『適應』、『凑合』現代化，它更要在此中積極地盡它的責任。我們說儒家這個學問能在現代化的過程中積極地負起它的責任，即是表明從儒家內部的生命中即積極地要求這個東西，而且能促進、實現這個東西，亦即從儒家的『內在目的』就要發出這個東西、要求這個東西，所以儒家之於現代化，不能看成是『適應』的問題，而應看成是『實現』的問題，唯有如此，方能講『使命』。」（同上，〈新版序〉，頁4）
