是無垢稱，以如是等，不可思議，無量善巧，方便慧門，饒益有情。其以方便現身有疾。以其疾故，國王、大臣、長者、居士、婆羅門等及諸王子，並餘官屬局，無數千人，皆往問疾。（……〕
時無垢稱作是思維：我嬰斯疾，寢頓於床，世尊大悲，寧不垂憫，而不遣人來問我疾？爾時，世尊，如其所念，哀憫彼故，告舍利子：汝應往詣無垢稱所，問安其疾。時舍利子，白言：世尊！我不堪任，詣彼問疾。（……〕爾時，佛告妙吉祥言：汝今應詣無垢稱所，慰問其疾。時妙吉祥，自言：世尊彼大士者，難為酬對。深入法門，善能辯說。住妙辯才，覺慧無礙。一切菩薩，所為事業，皆已成辦。諸大菩薩，及諸如來，秘密之處，悉能隨入。善攝眾魔，巧辯無礙。已到最勝，無二無雜，法界所行，究竟彼岸。能於一相，莊嚴法界，說無邊相，莊嚴法門。了達一切，有情根行，善能遊戲，最勝神通，到大智慧，巧方便處。已得一切，問答抉擇，無畏自在，非諸下劣，言辯辭鋒，所能抗對。雖然，我當承佛威神，詣彼問疾。若當至彼，隨己能力，與其談論。於是眾中，有諸菩薩，及大弟子，釋梵護世，諸天子等，威作是念：今二菩薩，皆具甚深廣大勝解。若相抗論，決定宣說，微妙法教。我等今者，為開法故，亦應相率，隨從詣彼。〔……〕
時無垢稱，心作是念：今妙吉祥與諸大眾，俱來問疾，我今應以己之神力，空其室內，除去一切，床座資具，及諸侍者，衛門人等。唯置一床，現疾而臥。時無垢稱，作是念已，應時即以，大神通力，令其室空，除諸所有，唯置一床，現疾而臥。
時妙吉祥，與諸大眾，俱入其舍，但見室空，無諸資具，門人侍者。唯無垢稱，獨寢一床。時無垢稱，見妙吉祥，唱言：善來！不來而來，不見而見，不聞而聞。妙吉祥言：如是！居士！若已來者，不可復來！若已去者，不可復去。所以者何？非已來者，可施設來，非已去者可施設去。其已見者，不可復見，其已聞者，不可復聞。且置是事。居士所苦，寧可忍不？命可濟不？界可調不？病可療不？可令是疾，不至增乎？世尊殷勤，致問無量，居士此病，少得痊不？動止氣力，稍得安不？今此病源，從何而起？其生久如？當雲何滅？無垢稱言：如諸有情，無明有愛，生來既久，我今此病，生亦復爾。遠從前際，生死以來，有情既病，我即隨病。有情若愈，我亦隨愈。所以者何？一切菩薩，依諸有情，久流生死，由依生死，便即有病。若諸有情，得離疾苦，則諸菩薩，無復有病。譬如世間，長者居士，唯有一子，心極受憐，見常歡喜，無時暫捨。其子若病，父母亦病，若子病癒，父母亦愈。菩藤如是，憫諸有情，猶如一子。有情若病，菩薩亦病，有情病癒，菩薩亦愈。又言是病，何所因起？菩薩疾者，從大悲起。妙吉祥言：居士此室，何以都空，無復侍者？無垢稱言：一切佛土，亦復皆空。問何以空？答以空空。又問此空，為是誰空？答曰此空，無分別空。又問空性，可分別耶？答曰此能分別亦空。所以者何？空性不可分別為空，又問此空當於何求？答曰：此空當於六十二見中求。又問：六十二見當於何求？答曰：當於諸佛解脫中求。又問：諸佛解脫當於何求？答曰：當於一切有情心行中求。又：仁所問，何無侍者？一切魔怨，及諸外逆，皆吾侍也。所以者何？一切魔怨，欣讚生死；一切外道，欣讚諸見。菩薩於中，皆不厭棄。是故魔怨，及諸外道，皆吾侍者。妙吉祥言：居士此病，為何等相？答曰：我病，都無色相，亦不可見。
又問：此病，為身相應，心相應？答曰：我病非身相應，身相離故；亦身相應，如影像故。非心相應，心相離故；亦心相應，如幻化故。又問：地界、水火風界，於此四界，何界之病？答曰：諸有情身，皆四界起。以彼有病，是故我病。然此之病，非即四界，界性離故。無垢稱言：菩薩應雲何慰喻有疾菩薩，令其歡喜？妙吉祥言：示身無常，而不勸厭離於身；示身有苦，而不勸樂於涅槃；示身無我，而勸成熟有情；示身空寂，而不勸修畢竟寂滅；示悔先罪，而不說罪有移轉；勸以己疾，憫諸有情，令除彼疾；勸念前際所受眾苦，使益有情；勸憶所修無量善本，令修淨命；勸勿驚怖，精勤堅勇；勸發弘願，作大醫王，療諸有情身心眾病，令永寂滅。菩薩應如是慰喻有疾菩薩，令其歡喜。
妙吉祥言，有疾菩薩雲何調伏其心？無垢稱言，有疾菩薩應作是念：今我此病，皆從前際，虛妄顛倒，分別煩惱，所起業生。身中都無一法真實，是誰可得而受此病？所以者何？四大和合，假名為身。大中無主，身亦無我。此病若起，要由執我。是中不應妄生我執。當了此執，是病根本。由此因緣，應除一切有情我想，安住法想。應作是念：眾法和合，共成此身，生滅流轉，生唯法生，滅唯法滅。如是諸法，展轉相續，互不相知，竟無思念。生時不言我生，滅時不言我滅。有疾菩薩，應正了知，如是法想，我此法想，即是顛倒。夫法想者，即是大患。我應除滅，亦當除滅一切有情、如是大患。雲何能除如是大患？謂當除滅，我我所執。雲何能除我我所執？謂離二法。雲何離二法？謂內法外法，畢竟不行。雲何二法畢竟不行？謂觀平等，無動無搖，無所觀察。雲何平等？謂我、涅槃，二俱平等。所以者何？二性空故。此二既無，誰復為空？但以名字，假說為空。此二不實，平等見已，無有餘病，唯有空病。應觀如是空病亦空。所以者何？如是空病，畢竟空故。有疾菩薩，應無所受，而受諸受。若於佛法未得圓滿，不應滅受而有所證，應離能受所受諸法。若苦觸身，應憫險趣一切有情，發起大悲，除彼眾苦。有疾菩薩應作是念：既除己疾，亦當除去有情諸疾。如是除去自他疾時，無有少法而可除者。應正觀察疾起因緣，速令除滅，為說正法。何等名為疾之因緣？謂有緣慮，諸有緣慮，皆是疾因。有緣慮者，皆有疾故。何所緣慮？謂緣三界。雲何應知如是緣慮？謂正了達此有緣慮都無所得。若無所得，則無緣慮。雲何絕緣慮？謂不緣二見。何等二見？謂內見外見。若無二見，則無所得。既無所得，緣慮都絕。緣慮絕故，則無有疾。若自無疾，則能斷滅有情之疾。又妙吉祥，有疾菩薩，應如是調伏其心，唯菩薩菩提能斷一切老病死苦。若不如是，己所勤修，即為虛棄。所以者何？譬如有人能勝怨敵，乃名勇健。若能如是永斷一切老病死苦，乃名菩薩。又妙吉祥，有疾菩薩，應自觀察，如我此病，非真非有。一切有情所有諸病，亦非真非有。如是觀時，不應以此愛見纏心，於諸有情，發起大悲。唯應為斷客塵煩惱，於諸有情，發起大悲。所以者何？菩薩若以愛見纏心，於諸有情，發起大悲，即於生死而有疲厭。若為斷除客塵煩惱，於諸有情，發起大悲，即於生死無有疲厭。菩薩如是為諸有情，處在生死，能無疲厭，不為愛見纏繞其心。以無愛見纏繞心故，即於生死無有繫縛。以於生死無繫縛故，即得解脫。以於生死得解脫故，即便有力宜說妙法，令諸有情，遠離繫縛，證得解脫。
案：無垢稱即維摩詰，妙吉祥即文殊師利。鳩摩羅什譯為《維摩詰經》，玄奘譯為《說無垢稱經》。以上所抄，乃玄奘譯也。維摩詰「現身有疾」，佛告文殊菩薩前往問疾，故曰文殊問疾。維摩詰現身有疾，並非真疾，欲藉此機宣說法教。故雲：「今二菩薩，皆具甚深廣大勝解。若相抗論，決定宣說微妙法教」。此中微妙法教，決定即在「遠從前際、生死以來，有情既病，我即隨病」一語。此在佛道，名曰「不舍眾生」；在儒者，名曰「吉凶與民同患」。與民同患是仁者心腸，以仁為本；不含眾生是菩薩願力，以悲為本。由悲心，發願力，轉法輪，具有「不可思議無量善巧方便慧門」，此是證得法身而現「化身」。故曰：
雖為白衣，而具沙門威儀功德。雖處居家不著三界。示有妻子，常修梵行。現有眷屬，常樂遠離。雖服寶飾，而以相好莊嚴其身。雖現受食，而以靜慮等至為味。雖同樂著博奕嬉戲，而實恆為成熟有情。雖稟一切外道軌儀，而於佛法，意樂不壞。雖明一切世間書論，而於內苑賞玩法樂。雖現一切邑會眾中，而恆為最說法上首。為隨世教，於尊卑等所作事業，示無與乖。雖不希求世間財寶，然於俗利，示有所習。為益含識，遊諸市街。為護群生，理諸王務。入講論處，導以大乘。入諸學堂，誘開童蒙。入諸淫舍，示欲之過。為令建立正念正知，遊諸伎樂。若在長者，長者中尊，為說勝法。若在居士，居士中尊，斷其貪著。若在剎帝利，剎帝利中尊，教以忍辱。若在婆羅門，婆羅門中尊，除其我慢。若在大臣，大臣中尊，教以正法。若在王子，王子中尊，示以忠孝。若在內官，內官中尊，化正宮女。若在庶人，庶人中尊，修相似福，殊勝意樂。若在梵天，梵天中尊，示諸梵眾，靜慮差別。若在帝釋，帝釋中尊，示現自在，悉皆無常。若在護世，護世中尊，守護一切利益安樂。是無垢稱，以如是等，不可思議，無量善巧，方便慧門，饒益有情。
其現身有疾，是方便之一。「有情既病，我即隨病。有情若愈，我亦隨愈。」此是菩薩心腸，亦是菩薩境界。已獲轉依，身心安暢，或病或愈，方便自如。然有情淪於生死，實實是病，是一層。菩薩已得解脫，現身有疾，又是一層。此兩層間欲轉未轉，而有虛脫之苦，此是落於虛無之深淵。此文是一層。契爾克伽德所謂「病至於死」，即是此層之病。我不知維摩詰經過此層否，我亦不知其如何由此層（如其有之）而得轉出。我今但說我之陷於此層之苦。
三、「病至於死」──生命的兩極化：
這一步存在的感受是個體性破裂之痛苦的感受。「我」原是一個統一的個體。但經過向外耗散、抽象、吊掛，生命寄託於「非存在的」抽象普遍性中，此是外在的普遍性，外在的普遍性不能作我生命寄託之所，而彼亦不能內在於我的生命中以統一我的生命，而我自己生命中本有之普遍性又未在「存在的踐履」中呈露而盡其統一之責，是則生命全投注於一外在抽象的非存在的普遍性中而吊掛，一旦反照自己之現實生命，則全剩下一些無交待之特殊零件，生理的特殊零件，這種種的特殊零件其本身不能圓融團聚，與其本身以外的現實世界亦不能相接相契，而全成陌生、障隔，每一零件需要交待而無交待，需要款待而無款待，全成孤零零的飄萍。此即為特殊與普遍性之破裂。自己生命中真實的普遍性沒有呈現，本說不上在破裂。只是向外投注所撲著的外在普遍性本不能內在化，愈向外投注而趨於彼外在的普遍性之一極，則我之現實生命即愈下墮而趨於純為特殊零件之特殊性之一極。這兩極之極化，在向外投注的過程中，本已不自覺的早已形成。今忽而從抽象普遍性之一極被彈回來而反照，則遂全彰顯而暴露。此即為兩極化所顯之普遍性與特殊性之外在的破裂。此破裂全由生命之向外膨脹、向外投注而拉成。由此破裂之拉成，遂使自己現實生命一無所有，全成特殊之零件，即使自己生命中本有之內在的真實普遍性，便為解悟所已悟及者，亦成外在化而不能消融於生命中以呈其統一之實用。此本有之真實普遍性亦外在化而不能呈用，亦被推出去而不能消受，一如胃口不納，遂並養人之五穀亦被推出去，而不能消受之以自養，此方真是普遍性與特殊性之內在的破裂。此真是一種病，一切掛搭不上而只剩下特殊零件，而又真真感受到痛苦，這是「病至於死」之痛苦、虛無怖慄之痛苦，惟覺痛苦方是病。若不覺痛苦，則亦不知其為病。此覺便是「存在的」痛苦、虛無、怖慄之感受。
四、沉淪之途：
…
我的生命之兩極化僵滯了我特殊性一極之特殊零件。我的一介一塵一毛一髮，似乎都已僵滯而不活轉，乾枯而不潤澤。因為向外傾注之定向的、抽象的思考拖著我的現實生命而把它呆滯了。心思愈向外傾注，現實生命愈向下頹墮，而且相應著那向上向外傾注之定向而亦在定向中呆滯。一旦反照回來，覺得特殊性一極之無交待無著處，一方固有虛無之感，一方亦隨著因虛無而對「存有」之渴求而忽然觸動了那呆滯的一介一塵一毛一髮個個零件之感覺。這個個零件好像都有靈感似的，亟須求活轉求申展以暢通其自己。於是，我落於感性之追逐。……
我觀照著我的一介一塵一毛一髮的要求舒展與呈現，我讓它全部得滿足，無一讓它窒塞乾枯而歸梏亡。我觀照著我的沉淪交引，看至於何極。我相信這種物質交引的呈現是強度的，它不能無限拉長，它不是廣度量，而是強度量。一旦到了鬆弛飽和，它會厭足，它會停止其獨立機械性的發作，而失其暴君性，而歸於聽命的地位。但是我也恐怖著：這種物質交引，雖可以使每一毛孔舒展呈現，然這種泛關係的交引究不是一種養生的潤澤，不是一種真實呈現真實舒展之原理，而實是一種消耗與磨損。它自獨成一機括，作了你的生命之暴君，很可以損之又損以至於梏亡。如是，呈現的過程即是梏亡的過程。那時，你的良知本體完全不能作主，不能盡其主觀之潤，你將漸滅於這沉淪中而悲劇以終，如一棵乾草，如一塊瓦石土塊，將隨自然生命之原則而歸於虛無。這悲劇之能否挽轉，是完全沒有必然的。陽焰迷鹿，燈蛾撲火，芸芸眾生，大體皆然。個人如此，一個民族亦然。這雖說是物質交引，然每一毛孔皆是一一生命，無數的毛孔合成一有機體之大生命，無窮的複雜，無窮的奧秘，實有非你所能一一控制得住者。這久流生死的生命業力實不可思議。這業力不可思議引起無名的恐怖。能挽不能挽全看根器，似乎全是不可喻解的生命業力之命定論。我欲仁斯仁至矣，然而業力沖著你，可以叫你不欲仁。如此將奈何？實無可奈何也。這裡藏著人生最嚴肅的悲劇性。當心靈不能開拓變化，生命歸於其自身之機括，而失其途徑，這黑暗的深潭將步步旋轉直至捲吞了它自己而後已。這裡顯出慧根覺情之重要。然能否發出慧根覺情仍是沒有準的，這還仍是生命的事。原則上是能發的，因為人都有個「心」。然而「心」卻永是與生命為緣的：生命能助它亦能違它。因此心能發慧覺否是沒有先天保障的。這是心靈慧覺之「限定性」。這限定性是「形上地必然的」（我這裡只就消極而說，下麵還要就積極而說）。它形成人生不可克服的悲劇性，我一直在哀憐著恐怖著。我這哀憐恐怖下的靜靜地觀照實亦即是一種戰鬥，同時也是一種慧根覺情的萌芽。然而根本不發這慧根覺情的，也比比皆是，我且奈之何哉？我今已發矣。然而發至何度，起何作用，我全不敢有決定。我又重自哀憐，深自慄懼。
