我們發見一件事實：萬物中只有人的生命型態如此多變，其心靈幅度之高下，差異之大，真難以想像。人類中有高風亮節的聖賢，有慷慨就義的志士仁人，有隱逸山林的名士，有為社會公益盡心盡力的事業家…但人類中也有瘋狂殺戮的梟雄，有卑陋奸詐的小人，有買友求榮者，有寡情薄義之徒。
我們初生之時，差異不會很大，何以數十年間，獨有人會掙扎於神聖與墮落之間？
回想我們在青少年階段，自然生命與精神，總是向上發展的，內心好像有一股動力，不願與現實妥協。即使香港的年輕人比較現實，重視享樂、物質消費，但仍遠較成年人多些想像，希望在未來有一番作為。
青年最能直接辨別大是大非，富明確的正義感，並能一往的嚮慕理想。六、四天安門事件，是由學生的熱情掀起，過程中雖然出現許多偏差，但他們的確能單純為民族的存亡而奮鬥，甚至可以犧牲自己。
年輕的熱情，如火般燃燒，在燃燒時所放出的自然的光輝，照耀人類的文明。但此光明的本質，在於人來到世界的歲月尚不久，他雖然在世界生活，然而尚對世界的事物，無真正的佔有，是以能保存純粹的性情理想。
但人不可能永遠無所佔有，所以當青年離開可依仗的家庭而進入成人的世界之後，無論為己為公，必須對世界事物有所佔有，才能在世界有一立腳點。
所謂立腳點，就是個體所能憑藉的，能脫離家庭的依賴。青年不同兒童，智力適應能力增加，身體發育，可以支配自己行動，所以初步脫離了對父母的依賴。再進一步，他要有自己的生活，便須有自己的職業工作、經濟獨立。人由青年而壯年，逐步表現運用其天賦的才智、性情，以獲得知識技能，及得別人的信用之後，人必然在世間佔有一些物質的東西，財富、名譽、地位等。人一旦開始對世界的事物，產生一種佔有感，立即牽連其中，人不再如初生般單純地活著。
因為當他意識到人是共存著，並且彼此競爭著，他必恐懼失去其生活保障，於是人轉而對自己的才能知識以至道德修養，要求加以把握，以顯示自己的獨立性。此一念轉動，便引生求保存之並擴大之之想望，形成一私心。
人年輕時可以充滿熱情理想，可是進入成人的世界後，即生出矜持、自恃、倚仗、安排、計算等等機心，營役而不知所歸。最初他願為一理想而犧牲，但當他擁有相當的財富、名位，此公心便日漸萎縮，只為自己的前途事業打算。當私心形成，精神心境便日益向下墮落，順本能生命而滑轉滾動。
由於人的認同心理，他不願承認自己現下欠缺理想，心理層的自我保衛機制便起作用，往往走上自欺欺人之途，他以為事業日漸有所成，便是公心的實現，其實是自恕自飾，沽名釣譽，所以成人很難保存單純的理想熱情。
人發展的規律，大都是順此拋物線的方式走，年輕時向上求理想，稍後進入成人世界而求一立腳點，轉而衍生私心，就此順滑路，一直走下去。人辯說人在江湖，唐先生卻說此與外在環境無關，關鍵在人能否堅持追尋真實的生存方式。[1]
擁有感
人生泥濘路，有無盡下陷的機會，我們再進一步分析人類的擁有感現象。
生物之生存，必有所需要。需要一起動即形成身體內部的的緊張，逼使生物去努力尋求所需的對象。當需要滿足後，便會產生一種均衡的快感。「需要－滿足－需要」成為無止的循環。需要在前，滿足在後，沒有需要即不會求滿足，我們不口渴時，是不會找水喝的，所以滿足感依附於需要。
人有需要，就希望從心所欲，讓其需要隨時可得滿足；其中最容易聯想到的，就是儲備所需要的東西，以備不時之需，因而形成擁有感。動物一樣求有所擁有，但不會變成無限追求，我們很難想像松鼠會無節制地囤積松子過冬，可是人類較為特別，即使沒有實際的生理需要，仍會不斷尋求滿足感。因為人類能夠從需要與滿足的循環中抽象出來，純粹聚焦於滿足時的快感，並逐漸眷戀於此情此境，為擁有而擁有，所以人類的擁有現象，是心理欲求多於實際的需要。
心理欲求，必待對象化。因此求名車，求豪宅，求名位，求權力……。我們即聯想此車、屋、位、權為快樂的對象，要求擁有之、實現之。
但人生中有一很顯淺的迷障，總以為我能安於其所有，並能永遠保持之，現實世間的人，都拚命求擁有，其潛意識正是求永遠擁有之。但人又自知人必有死，死之到來，一切擁有都會隨之而剝落，又怎能安於其所有呢？
說到底，即使是富有四海，貴為總統，名震天下的人，一樣不能自安於其所有。因為此無限之擁有感純為思維的投射，並非真能在對象中實現。其中的結構很微妙，人永不能從他所有的一切，得到一絕對完全的滿足，這在於人知道他的「所有」，此知已翻越於現下的所有之上，而另求有「所有」。任一對象都只對應某一種的滿足。駕駛名車可以得名的滿足，可是不一定能得高速的快感。得某職級之位，即同時不能得另一職級之位。所以世間的對象物，總是有制限的，擁有感投射向無限，而對象物則有窮，擁有之要求與對象間便構成斷層，形成人類有永不能完全滿足的緊張。[2]
再深入了解擁有感的根源，須深入了解人類心靈的特性。哲學家發覺心靈有一種要求完整化之投射[3]。例如麥當奴快餐店推出Snoopy塑膠玩偶一套共二十八枚，現收集得二十七枚，則有一股很強的欲求，要擁有第二十八枚，否則便會有一種欠缺感。所以擁有感伴隨著完整化之圓滿感，其底下滲透著美感情調，所以物質以外的追求，藝術、知識、愛情……，不是更能引動人終生欲求，永無止息！吾生也有涯，而「追逐」也無涯，殆矣，這是莊子的本懷。
圓滿感不能長久維持，依追求的本質，當擁有的要求實現後，滿足往往同時抵銷，於是重新尋求新的對象，成為貪新忘舊心態。新之為新，其實是相對於已擁有者，當收集得第二十八枚小狗後，便失卻逐一收集而冀望完整化的目標，新即成為舊，不再引動我欣賞Snoopy的各種姿勢形態，這種心態必須自省，我們家中不是保留著一大堆曾經愛戀的物件？為何我們已不再珍惜之？
康德（Kant）說，人的思維永遠尋求無限開展，不願停滯於現下有條件的對象中。[4]擁有感根本是心靈無限擴延的矢向 (vector)，普通說「得一想二」，此中的「二」並非一可實得之對象，而是此無限擴延不斷分化的軌跡本身，所以擁有感其實是心靈無限追求的一種投映。
得失互倚的深層結構
擁有必含著患得患失，於是我們很易聯想到放下得失，重獲心靈的自由。
朋友說他對一切事情都看得很開，已經超然於得失，達至無欲無求了。他說一般人不但有太多的憂慮和恐懼，而且對某些事物太過執著，以為一定要得到這些東西才能快樂，結果是得不到這些東西時固然朝思暮想，茶飯不思，毫無自由可言，得到後又惟恐失去，提心吊膽，坐立不安，也不能有真正的生活，原因是這些事物，無論是金錢也好，愛情也好，名譽地位也好，都不是我所能完全主宰的事物，一個人執於要獲得這些自己不能主宰的事物，自然要患要患失，痛苦不堪，何來快樂？所以人必須無欲無求，放下得失。
但是無欲無求的境界不一定每個人都能達到，我說出自己的想法，我認為人必須知命，始真正領悟得失的深刻性；儒家認為知命是很難的，孔子自己也到了五十歲，才說達到知命之年。「命」泛指命運、後天的遭逢、客觀限制等意思。
於是轉告他朋友告訴我的一些真實的得失個例：一位博士生，用了數年時間寫成了博士論文 (那時沒有電腦，要用手謄) 乘公車時放在座位，遺失了，在車站跪在地上，不敢相信那是真的。有人在路上跟朋友閒聊幾句，卻發覺兒子跑出了馬路，被公車輾斃了。有人遺失了母親手寫的遺書。電影說一個人開車到油站用洗手間，才五分鐘，出來便發覺妻子失蹤了，折磨多年後才知道她被變態殺手拉走活埋了。
人有氣稟差異，性格不同，而每人的生活途程總是獨一無二，遭逢變化有無限的可能，不是個人主觀上說放下即可放下的；聽見這些個例，立時感到人生的底子裡，確如佛家所說是無常的。假若我們遇上以上的情況，能經受得起得失的衝擊嗎？。人一旦進入抉擇的處境，並遭遇上抉擇的兩難，即體會人生中有命的存在。
命限與得失有密切的關係。
另一位朋友剛失戀，他說因為一直沒有珍惜對方，對方離去了，現在始發覺得她性格溫柔，最能體貼自己，感到非常後悔。假如沒有分手的衝擊，對方一直留在他身邊，他會覺得對方的可貴嗎？
我們思維中有一些古怪的規律：不失去一樣東西，總不懂得珍惜。另一方面，卻每天要求有所得，不斷增加其得，否則覺得生命虛耗。
究竟得失為何物？
得與失是對比互倚，得之為得，正面是由於獲得主觀所冀望的對象，產生滿足感；但得如果沒有失的對比，得往往失去其得的難得感。反之亦然，失之為失，是因為失去了主觀欲求的對象，主觀的冀望落空，於是形成內心之欠缺感。
人生活中與事物不斷關聯，此中有兩種可能：一為順適的，一為不順適的。順適的就是隨手拈來，不待尋索者。比如進入黑暗房間，隨手便能找到燈掣，開著了電燈，則燈掣瞬間便由關注的狀態，轉為遺忘。而惹起我們對對象的意識的，反而是不順適的狀況；當我想找燈掣而不獲，黑暗中又失去了自己的位置，引起不安感，燈掣便成了當下的「主角」，成為整個意識專注找尋的對象，我放下任何關注活動，而全心去找它。由此，我們明白到日常生活的特質，它總是透過負面的對比，然後凸顯其關注的對象。對比是無遠弗的牽連。
我們很少會珍惜自己有一健全的身體，呼吸暢順，行動利落；因為在心念上，身體健康是與生俱來，不待追求的。偶然在電視上，看到交通意外，傷者失去一隻手或一條腿，會引起同情，然後慶幸自己身體健全。可是，此種慶幸感很快便消失，我們重又活在平順而不自覺的狀況中，覺得身體健康是理所當然，本然如此的。直至下一回身體不適，比如感冒引起咽喉腫痛，發聲困難，甚至呼吸不暢通，我們才真切感受身體健康均衡之可貴。於是延醫服藥，希望盡快恢復健康。
健康恢復過來，不久我們又活在健康之中，「健康」便退藏於密，隱而不徵。
為何我們總是要從「失」之中，才能領悟「得」之可貴？
老生常談會說：得失是無常的，得未必可靠，失不必可悲。這種「看開一點」的清涼散並不真切，一如我們對剛失戀的朋友說：看開一點，塞翁失馬，焉知非福。對方可能不適合你，而且十步之內豈無芳草……。我們以為這種勸勉可以減輕對方痛苦，實在尚未對得失問題真正有存在的感受。
試從更根源處反思。得失既然為對比觀念，此「對比性」本身一定有更深的根源。
哲學的知識論中，提到認知心靈其實是依一分化活動而開展，即是說，人一旦要認知，必待下判斷；下判斷就是肯定某某，例如說「這是一張桌子」，這就是一判斷。但此肯定判斷是如何作成的呢？
我們首先抽離知識判斷中的經驗內容，純就此判斷本身著眼。原來，任一肯定判斷皆隱含一排他性。當我肯定這是一張桌子的時候，其實此判斷也同時排拒了它是椅子、是人，是狗……。所以肯定判斷隱含著否定判斷。反之，我們要否定一事情，必先對該事情有所肯定，例如你否定桌子是方的，必先認識方的意義，然後才能說它「不是」方的；是故否定判斷須預設著肯定判斷。
肯定判斷與否定判斷就是處於此種互倚互持的關係中，我倚著你，你倚著我，抽走任何一邊，肯定否定立即瓦解。得與失亦如此對立著，不過稍多了一周節。
得失問題跟認知心靈的肯定、否定二向是有形式上的關係，但仍非直接等同。認知上的肯定、否定，尚是中性的，而得失則屬價值層面。
得失的對比，必待自我觀念的出現。因為有得等同於擁有，必有一自我作為擁有者。擁有者發出要求，冀望實現其主觀願望。「我」希望擁有一所住房，經過多年儲蓄，終於買下這個單位。我就是業主，當我的願望跟客觀的狀況相符，就形成為「得」的感受。通常有所得即有滿足感伴隨。
我們發覺，一切物質層面的得，都是有利於求生的；反之，一切的失，則是對自我延續有所妨礙。由此，我們可以逐步回溯此得失對比的根源結構。康德告訴我們，認知活動跟創造活動有所不同；假如上帝存在，祂是無限的造物主，其創造是從無到有；認知則須依特定的條件來開展。人是有限的，不能創造萬物，所以他只能對世界認知。[5]認知心靈最原始的動作是作分化活動，要將整全的世界分解開。此分解的活動是依肯定、否定二向度而開展；所以說，人一開始認知，便潛在地將世界跟認知者對立起來，所謂主、客對立，此為自我之初步形成。
進一步，此認知者依求生機制轉升為一求擁有的心理我[6]，要求盡一切方法尋求自我延續下去，以保障自己的生存優勢。我們會運用抽象的思維，將動物層次的本能，提升為社會行為。比如在社會行為中，我們將逃避、逃跑的本能轉形為逃避責任、說謊；將攻擊本能轉形為人身批評、說是說非；憤怒本能則轉形為威嚴、權力控制……。至於求安全方面，則昇華為擁有各式各樣的物質條件；比如追求更大的空間住屋，是生物要求不受外在禁錮之投射，所以人類特有高樓價現象；我們將狩獵，收集食物的本能，投射為擁有符號式的金錢，不斷為增加銀行戶口的數字而奮鬥；群居本能轉化為好名認同……。
認知者經嘗試擁有的得之滿足與失之不安之後，在我僈、我見、我愛的氛圍中，便形成一牢不可破的自我，人以自我最重要，各種社會行為無論如何變形，仍源自以我為中心點，欲求一切符合我的意願。前說快樂跟痛苦是生物行動的主宰力，結合這裡的分析，便明白求得而懼失，正是生物悅生惡死之本能，亦是我們不自覺陷入忐忑不安的本源。
不放下之放下
說到得失，中國人很自然會想到佛、道思想，二家都主張放下得失，不要執著俗情世間的利害榮辱。
過去，我是傾向從東方哲學的角度看得失問題。現下想得比較複合些。複合的意思，並不表示排拒這種「放下哲學」，而是認為僅僅說放下仍有盲點，易陷入老生常談的哲學泥淖中。
中國人即使不唸哲學，到了某年紀，自會綜合出一套人生哲學來。這些人生哲學，有生活閱歷的，可以借鑑；但許多則屬老生常談，為了表達而表達，信念間真偽混雜，魚目混珠，大概跟我們那種和稀泥的民族性格有關吧。
一些稍曾涉獵佛道思想的，會教告我們應該放下得失，不要執著。因為有得必有失，求得之心愈切，失之的機會愈大，是以不求有所得自然無失去之虞。
本來放下得失、榮辱、壽夭是極高明的修持，莊子的《齊物論》即在平齊一切的經驗對比。可是，老生常談的哲學，往往以為這是修持的唯一境界，輕言放下一切，以為人只要放下得失，所有的人生問題都自會解決掉，無執而常樂逍遙。
這種放下哲學的盲點，一在於將人生看得過於簡單，即約化的謬誤；一在於私心作祟，只求獨善其身，以逃避世間的責任。所以他們內在的心向，僅僅為找到個人的安頓，從狹隘的通孔看世界，直覺到世間的煩惱，都不過是主觀的偏執，例如執於金錢萬能，執於名利權位，執於生命壽夭……。因而立即得一些靈感：只要我能放下這些得失對比，心境不受外物所負累，不就心靈平坦，無憂無慮……。
世間積極的精神力量大概有兩種表現，一種是愛，一種是慈悲；愛是積極入世，參與社會文化建設，是乾道；慈悲是惻慟憐憫，予人內心平靜，是坤道。二者應不即不離，中國人稱內聖外王。佛家道家的無執哲學，性格大多有點出世味道，令人覺得人生不外貪名好利，追逐權位，整天營營役役而不知生命的本原。他們心目中的生命本原，會是一種靜謐安穩，無念慮牽掛，悠然物化，可是只管內在的平和，尚有乾道一面未著，內聖而未得外王。
這種放下哲學在義理上很吸引人，因為它明確指向生命解決的終極境界：放下一切，邁入無執的逍遙境界。但一旦落入實踐上，由於他遺忘自己的現實性，一下子就想達至逍遙的人生境界，不自覺捲入好高騖遠的虛假浪漫中。
其實，一個人真能放下世間一切的得失對比，確實是難能可貴的事；只是，人必有其現實性或者有限性，不是一蹴而能達至此類人生境界，於是自以為自己能放下一切，立即陷落於一種現實與理想間的斷層中。以為這世界是可留駐的，可擁有的固是迷妄，因為你一旦直覺人必有死，此道理不揭而自明。放下哲學有某程序的人生經歷，譬如體會人的有死，明白世界是不可留駐的，即以為已經參透真理，而有點得道之感，認為世界的事物既不可永遠擁有，則反轉過來，要求捨棄一切，冀望無欲無求。
人如果真見得世界的一切皆不可持有，人心不能得絕對的物質滿足，當他確實自己已經超離物質的負累，則他明白他當下所擁有的，都是身外之物而可放下。於是他發出一逃出世間的名利、權勢、壽夭的心懷，面對生命的本原。這是世界一切大宗教的超世精神。一般老生常談式的人生哲學，很難實踐到此境界。
超世精神是難於實踐的，亦非不能實踐，許多宗教靈修者，確能放下所有，而專注於侍奉。於是宗教靈修依此捨離意識，將心境提昇入一純精神的領域，不與世俗交往。中國隱逸之士，西方絕世式的修道院，大抵能修養至此層境界。
個人的氣性關係，一直嚮慕這種境界，認為人必須從外在的紛馳中，內斂回歸於真實的自我。這真實的自我，應是無入而不自得的，剝落俗情的牽連，實實在在的面對自己。
我逐漸知道，以放下為目的的實踐，只是把人在世界的一切所有捨棄。可是不斷實踐，不斷發覺其中的矛盾。一方面捨棄是與人的自私本能正面衝突，原來是千難萬難之事，除非我們真的進入寺院或修道院中，以嚴格的生活戒律修行，減滅思想的竄動，此為小乘修行的法門。另一方面，即使能捨離身邊的所有，尚不能將此世界的一切問題安頓，因為你仍與他人共活共存，獨善其身其實只是隔離，而非親在。所以自我如何心境平靜，內心悠然遊旅於所謂純粹精神的世界，一旦與現世交往，仍是感覺一片荒蕪與混亂，一種更深層的虛無感湧至，觸見人生的滋味。人自覺到此，發覺放下一切尋求純粹空靈的境界，並非一立體式的安頓，人仍待正視其現世的處境。
孔子終生悽悽惶惶，為文化事業盡心，可是又說無入而不自得；真正的放下，毋寧是不以私我的平靜為中心，反身而誠，回應良知的呼召，人直接面對內在的不忍之情，自會體會人類有無盡的苦難，這裡還有人性的欺詐，戰爭殘殺不斷重複，而時代的危機迫在眉睫，更有身旁的人正陷入無奈的困境之中；如果人有所感觸，行有餘力，自覺應該為社會做一點事。人愈能不放下自己的責任，承擔而堅持下去，卻愈能放下紛亂逃竄的情意自我。
前面說，我們無法在理論層面證明愛的存在，問題到此，好像有點轉調；當人不以安立自己的生活為唯一的目的，卻願意關心身外的人；如果他不斷反省，我之關心別人，不在要譽、不在利益、不在認同、不在打發寂寞……，雖然理論上，他總不能窮盡一切的潛意識之動機，可是，愛的呈現，有一時間的厚度餘留下來，德蘭修女數十年毫無間斷在印度關注死者、貧民；甘地整生義無反顧爭取國家獨立；鮑比 (Bauby) 在全身癱瘓只餘左眼，卻寫出《潛水鐘與蝴蝶》[7]……所謂奮鬥，若果仍依待於外來的掌聲，為個人的成就而掙扎，乃至說所有志士仁人的犧牲只是生物的本能投射，那就是對時間的遺忘，分辨不出愛與被愛。
[5] 可參看Immanuel Kant ,Critique of Pure Reason ,London and Basingstoke, Macmillan Press, 1973.p.65-66.
[7] 鮑比 (Bauby) 是法國〈時尚雜誌〉（Elle）的編輯，突然患上一種罕有的病，失去了所有的活動能力，，在全身癱瘓只餘下左眼可以眨動，對著字母表，逐一字母拼湊起來，完成了這本書。內容有感人的地方，更深刻的，是甚麼動力支撐他活下來和平靜地去表達？
