（牟宗三：中國哲學十九講）
道家的興起及系統的性格決定於以前所講的諸子起源問題，即針對周文疲弊而發。在此種概觀之下，我們現在正式講道家的內在義理。第一步先問“道”的觀念如何瞭解?道家提出的“無”如何了解?再進一步瞭解無和有的關系，道家如何講“有”?第三步瞭解無與有和“物”之關系如何?由這三層瞭解可以把道家玄理的性格全部展示出來。
假定有人問：老子所講的無是什麼意義的無?應如何答複?這就需要對中國的文化生命和所發出的智慧有相當的理解才行。在這個文化背景下表現出來的智慧就和在希臘的背景下所表現出來的智慧、思路不同，和印度的也不一樣。因此要扣緊文化生命講，憑空講就不切，而且對於其觀念決不能有相應的瞭解。 現在一代的年輕人的頭腦漸漸都變成橫剖面的，縱貫的文化背景、文化生命的意識亦漸漸變淡薄了，但對這種問題就需要縱的態度。生命嚴格說不只是橫剖面地掛搭在現在的時空中，若只是那樣，生命就沒有意義；一定還要有縱貫線，因此有生長、覺悟過程。所謂覺悟，就是要把人的縱貫線喚醒，這才是生命的擴大。橫斷面的擴大要保得住、要有意義，得靠縱貫的擴大才行，那才是真正的擴大。所以不能將生命只限制在眼前時間的這一瞬、空間的這一點。一旦橫切，人就什麼也沒有了。現在的年輕人漸漸地橫斷面的意識特別強，或表現得特別明顯，這樣，縱貫的線索就連不起來了，因此沒有文化生命，不瞭解文化背景，因而也就不瞭解這套智慧之根源、性格以及其在人生中的作用。橫斷面的觀念較容易瞭解，亦容易表達，可是這也是現代文明最大的症結。
大家要由縱貫線的文化背景來瞭解老子的無為何在戰國時代出現。凡是這種問題都有永恆性，凡真理都有真理的普遍性。不要以為那是兩千年前的，現在沒有用了。現在的狀況還是個戰國時代。中國的古代文化發展至春秋戰國時代為最高峰。照斯賓格勒(Spengler)講，每個民族都有個“十九世紀”，這“十九世紀”是象徵的意義，譬如春秋戰國就是個十九世紀。按照斯賓格勒的“文化斷滅論”，一個民族只能有一個十九世紀，只開一次花，希臘、羅馬、近代文明都是如此，開過就衰了、完了。所以他那部書名曰(The Decline of the west)(西方的沒落)。西方人依據其西方的文化發展史，容易有此看法。興衰在中國無所謂，有興必有衰，是波浪式的連續(contiunity)，生生不息，永遠螺旋式地往前進。假定站在自然生命、生物生命的立場來講，確是只開一次花。但文化生命不如此，它可以從自然生命跳上來找一個超越的根據來潤澤提撕我們的自然生命，這樣就可以永遠持續下去，這就不是文化的斷滅論。十九世紀可以有，而且可以無窮地出現，這只有靠縱貫的意識才能瞭解、才能把握。
那麼你看道家的“無”是對何而發呢?如何瞭解無這個觀念?“天下萬物生於，有生於無”(<四十章))，無就是沒有(nothing，nothingness)。無這個觀念若是當作一個邏輯概念或存有論的概念看，在西方哲學中也有，但那是完全不同的講法。假定你瞭解了老子的文化背景，就該知道無是簡單化地總持的說法，他直接提出的原是“無為”。“無為”對著“有為”而發，老子反對有為，為什麼呢?這就由於他的特殊機緣(particularoccasion)而然，要扣緊“對周文疲弊而發”這句話來瞭解。有為就是造作。照道家看，一有造作就不自然、不自在，就有虛偽。造作很像英文的artificial人工造作。無為主要就是對此而發。他的特殊機緣是周文罷弊。周公所造的禮樂典章制度，到春秋戰國時代，貴族的生命墮落腐敗，都只成了空架子，是窒息我們生命的桎梏。因此周文的禮樂典章制度都成了外在的(external)，或形式的(formal)，如此沒有真生命的禮樂就是造作的、虛偽的、外在的、形式化的，這些聯想通通出現。任何禮節儀式，假定你一眼看它是外在的，那麼它完全就是個沒有用的空架子。只有外在的、在我們生命中沒有根的、不能內在化的，才可以束縛我們；若是從生命發出來的，就不是束縛。道家就是這樣把周文看成束縛，因為凡是外在的、形式的空架子，都是屬於造作有為的東西，對我們生命的自由自在而言都是束縛桎桔，在這個情形之下，老子才提出“無為”這個觀念來。
無為是高度精神生活的境界，不是不動。西方人或一般譯者把它譯成inaction(不動)，這是完全失指的。講無為就涵著講自然。道家所說的”自然”，不是我們現在所謂自然世界的自然，也不是西方所說的自然主義Naturalism。自然主義和唯物論相近，就是一種唯物主義，指的是自然科學所對的自然世界，自然科學研究的都是物理現象，所指的自然是物理世界的自然。就西方宗教講，自然是被造物，被上帝所創造的有限物屬于自然，上帝是超自然super-nature，自然和超自然相對反。道家的自然是個精神生活上的觀念，就是自由自在，自己如此，無所依靠。我們現在只知道那借用中國老名詞來翻譯西方的概念這個“自然”之意義，而我們原來本有的“自然”一詞之意義倒忘掉丁，這中間有個曲折需要拆開，要返歸到自己原有的意義上來。道家講的自然就是自由自在、自己如此，就是無所依靠、精神獨立。精神獨立才能算自然，所以是很超越的境界。西方人所講的自然界中的現象，嚴格講都是他然、待他而然、依靠旁的東西而如此。自然界的現象都在因果關系裏面，你靠我我靠你，這正好是不自然不自在，而是有所依待。所以莊子講逍遙、無待。現實上那有無待呢?例如坐要依待椅子，肚子餓了要吃麵包，這都屬於西方人所說的自然現象。道家老莊所說的自然不是這個意思，它就是自己如此，就是無待。所以講無為涵著自然這個觀念，馬上就顯出它的意義之特殊。它針對周文疲弊這個特殊機緣而發，把周文看成是形式的外在的，所以嚮往自由自在，就一定要把這些虛偽造作通通去掉，由此而解放解脫出來，才是自然。自然是從現實上有所依待而然反上來的一個層次上的話，道家就在這個意思上講無為。
從無為再普遍化、抽象化而提煉成“無”。無首先當動詞看，它所否定的就是有依待、虛偽、造作、外在、形式的東西，而往上反顯出一個無為的境界來，這當然就要高一層。所以一開始，“無”不是個存有論的概念(ontological concept)，而是個實踐、生活上的觀念；這是個人生的問題，不是知解的形而上學之問題。人生的問題廣義說都是practical，“無”是個實踐上的觀念，這樣不就很容易懂嗎?因為在春秋戰國時代文化出了問題，道家一眼看到把我們的生命落在虛偽造作上是個最大的不自在，人天天疲於奔命，疲於虛偽形式的空架子中，非常的痛苦。基督教首出的觀念是原罪originalsin；佛教首出的觀念是業識(Karma)，是無明；道家首出的觀念，不必講得那麼遠，只講眼前就可以，它首出的觀念就是“造作”。虛偽造作最使得人不自由自在，道家對此有真切的感受，所謂存在的感受(existential susceptibility)。從這裏開始可以說到原罪，也可以說到業識，不管罪惡多麼深也還是這個問題。一個人能夠像道家所說的，一切言論行動好像行云流水那麼樣的自由自在，這需要很大的工夫，這是很高的境界。所謂成熟、爐火純青的時候才有這點味道，可見需要很大的工夫，可見人生在此是很麻煩的。
譬如說“矜持”這個觀念。儒家也講矜持，理學家謝上蔡一生做工夫就在化掉這個矜字，可見很難。矜持就是造作不自在，誰能免除矜持呢?這是任何人隨時都感到頭疼的現象。就像佛教的去無明一樣，到成佛時才能去無明。道家以為不必說得這麼玄遠，只說矜字就可以了，把矜完全去掉就是聖人，不是一樣嗎?就道家講，矜就是造作不自然，能把它化掉就是真人。從真人這個層次講無、講自然，所以是個生活實踐上的觀念。道家嚮往的是真人authenticman，真實不假的人才是真正的人。我們人生、人的存在，都多少有虛假不真實的成份，好像假鑽石是人造品。道家對此感受非常強，從這裏就講出一大套道理來。
先瞭解無為這個觀念，把它再普遍化，就是無這個觀念。無開始作動詞看，就特殊機緣講它所否定的是周文，其實周文就包括一切東西；再把這個特殊機緣抽掉，往前進：為什麼反對造作呢?大概可以分成三層來說。最低層的是自然生命的紛馳使得人不自由不自在。人都有現實上的自然生命，紛馳就是向四面八方流散出去。這是第一層人生的痛苦。這在現在的世界特別明顯，現代人都是在現實自然生命的紛馳上找刺激，不過癮又找麻醉，所以老子說“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂”(<十二章))。爽當喪失講，如爽失爽約之爽；五色紛紛令人眼都糊塗丁；拿現代的話總起來說就是自然生命的紛馳，生命向四面八方像馬一樣的跑出去了。再上一層，是心理的情緒，喜怒無常等都是心理情緒，落在這個層次上也很麻煩。再往上一層屬於思想，是意念的造作。現在這個世界的災害，主要是意念的災害，完全是ideology(意底牢結，或譯意識形態)所造成的。意念的造作最麻煩，一套套的思想系統，擴大說都是意念的造作。意念造作、觀念系統只代表一些意見(opinion)、偏見(prejudice)，說得客氣些就是代表一孔之見的一些知識。所以任何大教都以智慧為目標，而不提供知識，智慧的不同就在把知識、觀念的系統、意念的造作化掉。凡是意念的造作都是一孔之見的系統，通過這些孔有點光明，但周圍就環繞了無明，只有把它化掉。才全部是明，智慧就代表明。道家就在這裏講無，不討論系統而反要將系統化掉。自然生命的紛馳、心理的情緒，再往上，意念的造作，凡此都是系統，要把這些都化掉。周文雖說適應那個時代的生活，但也不過是一套典章制度的系統。假定找不出周文在理性上的、內在的根據，把它看成外在的、只是個造作的系統，就當該否決。老子就這樣看周文，儒家當然不這樣看，所以說“禮儀三百，威儀三千，莫非性情中出。”孔子也不講無(非無此義)，而是正面提出“仁”的觀念來。道家否定周文，擴大而講無為，反對造作的“為”，用現代的語言表示出來，就是否定自然生命的紛馳、心理的情緒和意念的造作這三層。光說“五色令人目盲，五味令人口爽”那只是個人的、一時的感性追逐，而且是很粗淺的；意念造作的影響太大了，它的根最深，一發作便成災害，所以是最高層的。無就是要化去這些。
如此，無先作動詞看，就是要否定這些。經此否定已，正面顯示一個境界，用名詞來表示就是無。將名詞的n。thing(無)拆開轉成句子就是凹－thing(沒有東西)。所以nothing不是存有論的無(沒有東西)。當我們說存有論時是在西方哲學的立場，照希臘傳下來的形而上學的存有論講。無沒有存有論的意味，但當“無”之智慧徹底發展出來時，也可以涵有一個存有論，那就不是以西方為標准的存有論，而是屬於實踐的(Practical)，叫實踐的存有論(practical ontology)。中國的學問都是實踐的，像儒家的moral metaphysics也是實踐的。實踐取廣義。用道家的話講，實踐的所表現的就是解脫、灑脫、無為這類的字眼，是這種智慧全部透出來以後，可以涵有一個實踐的存有論。解脫用於佛教比較恰當，道家沒有這個名詞，但後來有灑脫之類的名詞，意思稍有不同。總言之就用practical這個字吧!一旦智慧透出來了，因為智慧無外，那麼它對天地萬物當該有所解釋與說明，因此可以有個實踐的存有論，也可謂實踐的形而上學practical metaphysics。這實踐的形而上學、存有論就寄託於對無的瞭解。
瞭解了無的來源，那麼無，照它所顯示的境界而言，當該如何瞭解?這是道家所說的道。道是個共通的老名詞，大家都可以講。道家是通過無來瞭解道，來規定道，所以無是重要的關鍵。光無也不行，無中又有“有”，那麼無如何瞭解?有如何瞭解?無與有和天地萬物之關系又如何瞭解?無和物、有和物的關系如何瞭解?這可分三層說，先分別地瞭解無，然後再分別地瞭解有，最後再瞭解無、有與物之關系。<道德經)說：“天下萬物生於有，有生於無。”明講無、有、物三層。到這種話頭出現時，不就成了形而上學了嗎?形而上學就是要解釋天下萬物。西方哲學是由存在上講，從存有論、知識論上講，因此將無當作一個存有論的概念；道家不如此，所以首先不能由這路來瞭解，要從生活上來瞭解。
無所顯示的境界，用道家的話講就是“虛”。“虛一而靜”本來是苟子的話((解蔽篇))，(道德經)曰“致虛極，守靜篤”((十六章))，虛靜是道家的工夫，苟子這話就來自道家。無的境界就是虛一靜，就是使我們的心靈不粘著固定於任何一個特定的方向上。生命的紛馳、心理的情緒、意念的造作都有特定的方向，粘著在這個地方，就著於此而不能通於彼，你生命粘著於此，我生命粘著於彼，各是其是，沖突矛盾就出現了。佛家講的執著就是粘著(attachment)，是將心思封限在一個特定的方向上。所以第一步先分解地瞭解無，就是虛一靜。虛則靈。心思粘著在一特定的方向上，則心境生命即為此一方向所塞滿所佔有，就不虛了，不虛則不靈。一就是純一無雜。沒有烏七八糟的沖突矛盾紛雜、把生命支解得七零八散，就是一；用康得的名詞講就是把雜多(manifold)通通化掉，不是把雜多綜和統一，而是化掉如水通流。靜就是不浮動。人隨著生命的紛馳，順著意念的造作，天天在浮動之中，把這些化掉就靜下來了。道家喜言靜；儒家常言定，<大學)謂“知止而後能定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。”又講貞定；佛教講止，意思相通。靜不是物理學中相對的運動和靜止(motion and rest)的靜，而是絕對的心境，是定，是隨時將心靈從現實中超拔出來，浮在上層的一種境界，是精神的(spiritual)。無、自然、虛一而靜都是精神的境界，是有無限妙用的心境。所以無不是西方哲學中存有論的觀念，像康得將無分作四類，都是從對象的有或沒有，或概念是空的或不空來說無，道家不這樣講，所以首先從這裏劃分開。
道家通過“無限妙用”來瞭解虛一而靜的心境。靈就是無限的妙用。假定你的心境為這個方向所限制，就不能用於別處，這就叫“定用”，以道家的名詞說即“利”。在老子(道德經)中利和用是分開的，(十一章)曰“有之以為利，無之以為用”，利(功用)即“定用”；用名之曰“妙用”。凡妙用都是無限的(infinite)，所以說“妙用無方”。方乃方所，是空間觀念，借用到孝廉方正上就成了virtue，以形容道德人格。妙用無方取原初的意義。有定所，用就不妙了。利(定用)是有方所有限定的用；用(妙用)是無限定無方所的用。這是智慧，誰能達到這種境界呢?譬如說我們處在這個困難的時代，就能顯出有沒有工夫修養，心境能不能虛一而靜，照察得清清楚楚。不要為外在的紛雜所分裂，首先要顯這個境界，這個本。 顯這個無的境界的目的是要你應世，所以“無為”一定連著“無不為”。有無限的妙用才能應付這千差萬別的世界，所以道家的學問在以前叫“帝王之學”。要做王者師，一定要學道家。在現實歷史上最好的代表是張良，此人絕頂聰明，心思靈活，事情觀察得清清楚楚。在楚漢之爭中，劉邦楚霸王等身在其中不一定清楚。劉邦最後能成功就因為他的心靈較靈活。楚霸王論打仗有萬夫不當之勇，但心思很粘滯，有範增而不能用。劉邦也不清楚，但張良一指點，馬上就明白了，那就不犯錯誤(參閱<歷史哲學)第三部第一章)。一個時代那有什麼一定的呢?事在人為，走對了就有好的結果，走錯了就有壞的結果，所以學問最重要。平常這方面沒有修養，就是我所說的“富而無教”。任何人都要使自己的生命超越一層，要用點功訓練自己。
所以說“無為而無不為”(<三十七章))，無不為是作用，無為是本。知道了這個意思，進一步要瞭解“有”。道家很完備，無是本，但並不只講無，將生命抽象了只掛在無也不行，一定要無、有、物三層都講才完備，才顯其全體大用。 老子如何講“有”呢?有開始也不是西方的存有論的概念，它還是要從以無作本的心境上講。這個心境固然是要化掉對任何特定方向的粘著，但也不要把任何特定方向消化掉了就停住了，那就掛空了。這只是分解的一種表達，用黑格爾的話講，第一步先這樣瞭解的無是在抽象狀態(in abstract stage)中的無；若只停於此，就只是瞭解了抽象的無的本體性，即作為本的特性，也就是只抽象地瞭解了作為黑格爾所謂“純粹的普遍性”的無自己。
什麼叫“純粹的普遍性”(pure universality)?為什麼我們可以用黑格爾的這個名詞來說掛空階段的無?即為什麼我們可以用純粹的普遍性來說在抽象狀態中的無?無是本，當然是普遍的(universal)，轉成名詞就是普遍性(universality)。凡本都有普遍性。我們說無是純粹的普遍性表示這時它沒有內容，不能具體化，只在抽象的狀態中掛空了。沒有具體的內容，只看無自己nothing itself就只是個純粹的普遍性。這不是道，光顯這個本只是方便，還要進一步再講有，講有就是由純粹的普遍性接觸到具體的內容(concrete content)。具體就是因為有內容。所以無可以借用“純粹的普遍性”這個名詞來表示。
那麼這具體的內容“有”當該如何瞭解?有不是外在現成的拿來往裏面填放，那樣，無就成了可以填東西的框子。抽象地先瞭解無並不很困難，到瞭解有時，就相當微妙。因為無是個虛一而靜有無限妙用的心境，靈活得很。無限的妙用何由得見?即從有處見。有就是無限妙用、虛一而靜的心境的矢向性，用<道德經)的話講就是徼向性。“常有欲以觀其徼”之徼(音腰如要求之要，即<易‧系辭下)原始要終之要)。一有徼就有一個方向，即徼向性，一有徼向性就有突出。無限心原是虛一而靜，無聲無臭，沒有任何朕兆的，徼向性就代表端倪朕兆，就在此處說有。這是完全主觀地，就無限心境的徼向性說有，不是客觀地由存在上講。(道德經)首章說：“常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。”常無句即剛才所說無的境界，“其妙”其指道。心境不單單要處在無的狀態中以觀道的妙，也要常常處在有的狀態中，以觀道的徼向性，反過來說徼向性就是道的有性。<道德經)通過無與有來瞭解道，這叫做道的雙重性(double character)。道隨時能無，隨時又有徼向性，這就是道性。
為什麼有徼向性?無不是個死東西，而是靈活的心境，不管有沒有這個世界，世界上有沒有萬事萬物，它都可以活動。並不是說要有對象，它才可以有徼向性；沒有現成的對象，一樣可以露端倪、有徼向性。我們平常起現一個觀念，不一定要有個對象。必先有對象，那是知識論的講法。有時也可以沒有對象而突然間由根源上創發出一個觀念來，這就是創造。發出一個觀念，就是心靈的一個徼向性，不是徼向任何對象，而是根據這個徼向性來創造對象。這在日常生活上也有，當然在這層次上大部分的觀念是有對象的，至少也總和對象有牽連。講創造就要和對象直接間接任何的牽連通通沒有，也可以發一個徼向性，才叫創造。譬如說作文章，文思一來，不能說每個詞語都要有典故，就是用典故也不一定要抄襲別人，我也可以造個典故你們來用好了。所以才有妙文妙思出現。
從無發有，完全是內發、創造地發，類比剛才所說的，“有”不是對應對象而起。。單從無限妙用的心境本身來說徼向性，這樣才可以說無與有是道的雙重性。“無”是本，“無”又要隨時起徼向的作用。平常所謂深藏不露就代表無的狀態，但不能永遠深藏不露，總有露的地方就是徼向性，道家如此講有，所以很微妙。若客觀地從存在上講，哲學家不論講得多玄，都是思想上的玄，實際上很容易瞭解，並不微妙。道家這一套出自中國的文化生命，發自春秋戰國的文化背景，完全從人生上講，很真實也很玄妙，作用更大。愈是複雜的人生、高度的文化愈是需要；尤其是擔當大事的人需要這套學問，所以是帝王之學。
一露端倪有徼向性，就傾向于成有，to be a certain
being要成一個有。從這裏講，這微向性之有帶有創造性，是故它不屬於認識論的有，而是屬於實踐的存有論的有，就是說不屬於海德格爾所謂表像的思想(representative thought)中的有，而是往後反上一步屬於original thinking。表像的思想中的有是往外散看的有，對應對象而講的。
可是這裏有個問題。一有徼向性出現而落在有中，假定心思不靈活，就又限於此而不能通於彼，所以又不能停於此，“玄”就在這裏出現。凡徼向都有一特定的方向(acertain山－rection或orientation)，若停在這徼向上，有就脫離了無。有不要脫離無，它發自無的無限妙用，發出來又化掉而回到無，總是個圓圈在轉。不要再拆開來分別地講無講有，而是將這個圓圈整個來看，說無又是有，說有又是無，如此就有一種辯証的思考(dialectical thinking)出現。有而不有即無，無而不無即有，好像玩弄字眼(playo{words)，不懂就是玩弄字眼，若懂得，它的規則亦很簡單。這個圓周之轉就是“玄”，<道德經)“玄之又玄，眾妙之門”的玄。 玄不像分別講得那麼清楚，玄者黑也，水深了才黑，所以玄表示深profound的意思。又表示不像分別說那麼清淺，好像隱晦obscure。其實玄既不淺也不隱晦。凡分別說的都要遵守邏輯的法則，無論講得如何複雜都不玄。凡要遵守數學邏輯法則的都不玄，這是大原則的分別。玄是個圓圈，說它無，它又無而不無就是有；說它有，它又有而不有就是無，因此是辯証的。凡辯証的都是玄，就深。假定一條鞭地向著一個方向走，動者恒動靜者恒靜，動永遠依直線而動，就沒有玄。只有辯証的才玄、才深，就是道家所說的玄。所以辯証只能用在人生的實踐、精神生活方面，離開這個層面講都不對。唯物辯証法就是在物質世界科學範圍之內講辯証，這是不對的。(參閱(理則學)第十三章)
玄是深奧，深本質的意義就以辯証的意思來規定。平常講辯証以為只是個方法，只重視它發展的過程，其實把分解消化掉，意思不就深一層了嗎?它既profound又是mystery，就是<道德經)中所說的玄。首章謂“此兩者同出而異名。同，謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”兩者指道之雙重性無與有，無與有同屬一個根源，發出來以後才有不同的名字，一個是無，一個是有。同出之同就是玄。以上是先分別地使你瞭解無與有以及無與有混融而為一之玄。 現在再進入第三步：無與有和天地萬物之“物”的關系如何?無與有雖然主觀地講，但也都是絕對的普遍的原則。因為絕對普遍才能涵蓋並關連天地萬物。(道德經)說“無名天地之始，有名萬物之母。”天地是萬物的總名，萬物就是天地的散開說，實際上是一樣的。從天地萬物的開始(beginning)說，是始於無。假定有始於有，這有還始於有，一直往後追問就永遠不能停止。所以沒有始則已；若有始就一定是無。所以從天地萬物之始這方面講，我們名之曰無，以無為本。所以無和天地萬物的關系，關連著萬物是向後反的(backward)，反求其本。下一句就是向前看(forward)，“有名萬物之母”，有關連天地萬物是向前看，就把天地散開了。母是formalground的意思。中國人講道理喜歡用具體的字眼、象徵的比喻，例如用母。萬物是在有中生之育之亭之毒之，在有的範圍之內生長變化，所以有是萬物生長變化的母(motherground)，就是形式的根據。一說有，有是徼向性，徼向到這裏實現出來就是一個物，有就是物得以實現的根據。
向後看說無是一元的(monistic)是一；向前看說有說徼向性是多元的。因為是多元的，才可以作為萬物之母、之形式根據。老子通過無與有來瞭解道。無有混在一起就是玄。“玄之又玄，眾妙之門”的玄就是創造萬物的根據。分開地直接地說，有是萬物的根據，無是總持說的天地之開始。因為有從無出，而且有無混一名之曰玄，玄才能恢復道的具體性，即道之具體真實的作用。停在無有任一面，道的具體性就沒有了，就不能恢復並顯出道創生天地萬物的妙用。嚴格講到最後只是一句話“道創生天地萬物”，無有都屬於道的一面，與之相對的是天地萬物之物。有雖兩頭屬，但不是外來的，而是發自無限的心境，所以直接的意思是無有在一邊而與物相對。‧ 物與無、有相對，但一出了有，有了徼向，就向著一物而落到物上；所以一般將道家之有和物(thing)連在一起瞭解。這其實是引申出來的第二義(derivative，secondary meaning)，它primary，original的意義首先應瞭解為與無在一起，因為有從無發，所以道有雙重性，而物不是道的性格。無作為天地萬物的本體，有一徼向性就要實現一個物，創造一個東西。一般人一說有就由徼向性落到物上來講，其實在(道德經)中有是萬物之母，用現代的話講就是物的形式根據。形式的根據總牽連著物說，所以一般人可以把有和物拉在一起講，其實有可以提起來歸屬於無。
這不同於西方人的講法，西方人由物講的有Being就提不起來。例如柏拉圖的Idea是對物而講的，它沒有創造性。創造屬於Demiurge，後來等於上帝，就是造物主。造物主把Idea這個form加到matter上就成功這個東西。因此柏拉圖的Idea屬intelligibleworld，但它本身並無創造性。所以到了亞裏斯多德就只說形式與質料，他批評柏拉圖為transcen－dent，而他的universal是immanent。假定對著物講，最後一定落在immanent。柏拉圖事實上只是抽象地在思想上把它提起來，嚴格講還是提不起來。後來如海德格爾講存有論，講being也是一樣。
此處說可以提起來是從道講，無性有性是道的雙重性，有無合一為玄就是具體的道，才能恢復道的創造性。先籠統地說這個創造的方向，不就有形而上學的意義了嗎?這是道家式的形而上學，說存有論就是道家式的存有論，特點就在以主：帥勺方式講無講有，這正好可以創造對象，這是個創造的講法。
道家式的形而上學、存有論是實踐的，實踐取廣義。平常由道德上講，那是實踐的本義或狹義。儒釋道三教都從修養上講，就是廣義的，實踐的。儒家的實踐是moral，佛教的實踐是解脫，道家很難找個恰當的名詞，大概也是解脫一類的，如灑脫、自在、無待、逍遙這些形容名詞，籠統地就說實踐的。這種形而上學因為從主觀講，不從存在上講，所以我給它個名詞叫境界形態的形而上；客觀地從存在講就叫“實有形態的形而上學”，這是大分類。中國的形而上學－－道家、佛教、儒家－－都有境界形態的形而上學的意味。但儒家不只是個境界，它也有實有的意義；道家就只是境界形態，這就規定它系統性格的不同。由和儒家佛教及西方哲學的分別就顯出它系統性格的不同，這個和其他系統不同的智慧很特別，所以要注意。
現在還剩下最後一個問題。剛才說無有是道的雙重性，合在一起就是玄，玄才能恢復道創生萬物的具體作用。通過徼向性就實現一個東西，即創生它、使它出現，所以徼向性(有性)是萬物之母。如此就不只限於主觀的生活上，天地萬物也出不了這無與有的範圍。這樣當然是個形而上學，也想對存在有個說明，但這說明仍只是個主觀的、從實踐上說的，而且還是境界形態的說明。這和西方哲學直接客觀地由對象方面講實有形態的形而上學顯然不同，這不同是大分類，是很容易分開的。那麼再看看它和儒家佛教各有何不同，藉此以作詳細的分別。中國三大教都是實踐的，都從主觀面講，那為何還有儒釋道的不同?道家是純粹的境界形態，和儒家佛教的分別相當微妙，當該如何瞭解?關鍵就寄託在這第四個問題，就是玄恢復“道之創生萬物”之具體的創造性。說創生創造，是暫時方便籠統地先如此說，以與知識論相對。知識論只是論認識對象，而不是論創造對象。講道不可以知識論水平(hor－5zontal)態度講，而是要把橫的態度豎起來，是從上往下直貫地講，這是縱的(ventical)，縱的表示道之創造性。
道家的道和萬物的關系就在負責萬物的存在，籠統說也是創造。這種創造究竟屬於什麼形態?例如“道生之，德畜之”((五十一章))，道也創生啊!莊子也說：“生天生地，神鬼神帝。”((大宗師))天地還要靠道來創生，何況萬物?<道德經)又說“天下萬物生於有，有生於無”，這不明明用生嗎?所以要用現在的話說創生創造不能算錯，但你要是再進一步了解，就知道用創造這個名詞不很恰當。盡管也用生字，但照道家的講法這生實在是“不生之生”。儒家就是創生，(中庸)說：“天地之道可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測。”那個道就是創生萬物，有積極的創生作用。道家的道嚴格講沒有這個意思，所以結果是不生之生，就成了境界形態，境界形態的關鍵就寄託於此。
因此創造creativity，creation用在儒家是恰當的，卻不能用於道家，至多籠統地說它能負責物的存在，即使物實現。“實現”更籠統，說創造就太落實了。所以我們不要說創造原則，而叫它“實現原則”(principleo{Actualization)。實現有許多種方式。基督教的上帝創造萬物是一個意義，以創世紀神話的方式講，上帝從無創造萬物。儒家講天道不已創生萬物又是一個意義，那不是從無而造，而是“妙萬物而為言”的那運用的創造。二家都講創造也還有不同，但都可以用實現原則說。佛教根本不能用創造，說涅架法身，說般若創生萬法是不通的。即使說實現也不恰當。但到圓教也總能維持住“法底存在”之必然性。若勉強說實現，這是天臺宗所說的“理具事造”之實現，實即是必然地一起帶著呈現。是故不管是耶教的上帝、儒家的道體、道家的玄、還是佛教的般若法身，若籠統地都用實現原則說，這“實現”底意義也不一樣，尤其在佛教方面為特別。這個問題甚為微妙。現在只簡單地如此說，以後將有機會較詳細地講。
道家只能籠統地說實現原理，不好把它特殊化，說成創造，因此道家是徹底的境界形態。若要再多說些，多加點顏色，那把它規定成上帝好呢?還是儒家的道體?還是般若法身?<道德經)中都不規定，只一個玄字就夠了。在這個意義上我也說道家最為哲學性，最philosophical，formal，對實現原理沒有特殊的決定(no special determination)。若決定它為梵天、上帝或是於穆不已的天命道體等，照道家看都是對實現原理的特殊規定，嚴格講都有特殊的意向。道家沒有這些決定，所以最philosophical，最有哲學中邏輯的普遍性，也可說是邏輯的空洞性。玄創生天地萬物之生其實是“不生之生”。假定你瞭解不生之生，那麼前面所講的你都能懂。這很微妙，讀讀(道德經)就會知道，仔細瞭解就可以看出這是很深的智慧。
由不生之生才能說境界形態，假定實是生就成了實有形態。譬如儒家天命不已的道體就實有創生萬物的作用，就成了客觀的實有，創生的實體了。道家的道是無，無起徼向性，從徼向性說生萬物。因此首先不能客觀地說客觀世界有個東西叫無來創生萬物，而要收進來主觀地講，靠我們有無限妙用的心境，隨時有徼向性，由徼向性說明客觀事物的存在。它又是不生之生，完全以消極的態度講。前面說徼向性沒有對象，無本身就可以發，由此說創造性比較容易瞭解，以作文章為例說明創造。當有無混一成了玄，在具體的生活上運用表現，乃是連著這個世界而說的，不能把世界暫時拉掉，專講創造之源。分析地講的道，當然是超越的，但道也是內在的。既超越而又內在才是具體的道，東方思想都是如此。既然內在，那道具體的運用一定和萬物連在一起說，就是連著萬物通過徼向性而生物，這就是不生之生。若不和萬物連在一起，徼向性完全從無說，使你瞭解道的創造性，那只是開始的分解的瞭解，一時的方便。圓滿的說法是無與有合一的玄做為萬物之母、之根據，“玄之又玄，眾妙之門”一切東西都由此出。若沒有天地萬物也可以講道的徼向性，那就是耶教式的創造萬物，即儒家亦不如此，因儒家是“妙萬物而為言”的運用的創造。故亦必須和萬物連在一起說。道家的道之具體的妙用即玄固然必須要和天地萬物連在一起來說，但這時說創生，創造的意義就不顯，而生就是不生之生，這才是道家的本義、真實的意義。
何謂不生之生?這是消極地表示生的作用，王弼的注非常好，很能把握其意義。在道家生之活動的實說是物自己生自己長。為什麼還說“道生之德畜之”呢?為什麼又說是消極的意義呢?這裏有個智慧，有個曲折。<王弼拄)曰：“不禁其性，不塞其源。”如此它自己自然會生長。“不禁其性”，禁是禁制，不順著它的本性，反而禁制歪曲戕賊它的本性，它就不能生長。“不塞其源”就是不要把它的源頭塞死，開源暢流，它自會流的。這是很大的無的工夫，能如此就等於生它了，事實上是它自己生，這就是不生之生，就是消極的意義。譬如說你通過道的徼向性徼向到這個杯子，就使得它存在。其實並不是你的徼向性真正能創造出這個杯子，還是它自生自在。這是要你讓開一步，你若操縱把持它，它不能生長就毀滅了。
在這意義上，道家哲學很合乎自由主義的精神。自由主義一定講開放的社會(open
society)。什麼都不可以，社會不都塞死了嗎?這就是禁其性塞其源，絕對不合道、無道。道家就在此講道、講無為、自然、講道的無性有性。從這裏說到創生就是不生之生。這是很大的工夫，因為人都想向前操縱把持，現在叫你退一步，不是很難嗎?退一步就是open society，一操縱把持就封死了。
自由主義Liberalism的興起，就是要把操縱把持解開，成為opensociety。所以在自由民主的政治體制下，盡量減少政府的權力，並且用社會上的人民來制衡，事情由人民自己做，政府在一旁監督大家沖突過分的地方。這是英美的民主精神。社會上有許多社團，整個社會的充實飽滿，一切的活動作業，都是各社團自己在做， <大學)所講的“絮矩之道”。絮矩的作用是使社會上的各社團互不隸屬(並非無關系)，各有各的作用({unction)與職務，調和得很好，成一個方形。絮當合講，矩是方形，合成方形天下才能平。(大學)中早就說治國平天下，如何干?依絮矩之道才能平，sub-ordination就不能平。一個國家之內政府的作用就是依絮矩之道來盡責任，來行絮矩的作用，就是平停酌劑的作用，這樣才自由，才是open society。(參閱<政道與治道)第三章) 道家深切感受到操縱把持禁其性塞其源最壞，所以一定教人讓開，這就是不生之生，開其源讓它自己生，不就等於生它了嗎?這是個大工夫，能做到這一步就合道、有道，做不到就不合道、無道。
道家當智慧看，是人生的智慧，平常可以在自己生活上有受用。當學問講，是個境界形態的形而上學。這個大教的系統性格要能分辨，和其他的系統相比較，就可以看出來。這次所講就是如何瞭解道家的系統性格，大體都寫在<才性與玄理)一書中，去看一看就知道，再看看老子<道德經)就能瞭解。中國人講自己中國的學問當該有敬意，有真誠，講得很恰當才行。所以要瞭解自己的文化背景，把生命不要完全只限在橫切面的時空裏，要把自己的生命縱貫地通起來，這才是真正擴大自己的生命，這樣於古典才可有相應的瞭解。現在人的頭腦大都只是橫切面的，生命不能通于文化背景，所以不能和古人的智慧相契應，大都是亂講一氣，因此大家不可不仔細用功。
