2011年6月9日 星期四

人生的拋物線



我們發見一件事實:萬物中只有人的生命型態如此多變,其心靈幅度之高下,差異之大,真難以想像。人類中有高風亮節的聖賢,有慷慨就義的志士仁人,有隱逸山林的名士,有為社會公益盡心盡力的事業家…但人類中也有瘋狂殺戮的梟雄,有卑陋奸詐的小人,有買友求榮者,有寡情薄義之徒。

我們初生之時,差異不會很大,何以數十年間,獨有人會掙扎於神聖與墮落之間?

回想我們在青少年階段,自然生命與精神,總是向上發展的,內心好像有一股動力,不願與現實妥協。即使香港的年輕人比較現實,重視享樂、物質消費,但仍遠較成年人多些想像,希望在未來有一番作為。

青年最能直接辨別大是大非,富明確的正義感,並能一往的嚮慕理想。六、四天安門事件,是由學生的熱情掀起,過程中雖然出現許多偏差,但他們的確能單純為民族的存亡而奮鬥,甚至可以犧牲自己。

年輕的熱情,如火般燃燒,在燃燒時所放出的自然的光輝,照耀人類的文明。但此光明的本質,在於人來到世界的歲月尚不久,他雖然在世界生活,然而尚對世界的事物,無真正的佔有,是以能保存純粹的性情理想。

但人不可能永遠無所佔有,所以當青年離開可依仗的家庭而進入成人的世界之後,無論為己為公,必須對世界事物有所佔有,才能在世界有一立腳點。

所謂立腳點,就是個體所能憑藉的,能脫離家庭的依賴。青年不同兒童,智力適應能力增加,身體發育,可以支配自己行動,所以初步脫離了對父母的依賴。再進一步,他要有自己的生活,便須有自己的職業工作、經濟獨立。人由青年而壯年,逐步表現運用其天賦的才智、性情,以獲得知識技能,及得別人的信用之後,人必然在世間佔有一些物質的東西,財富、名譽、地位等。人一旦開始對世界的事物,產生一種佔有感,立即牽連其中,人不再如初生般單純地活著。

因為當他意識到人是共存著,並且彼此競爭著,他必恐懼失去其生活保障,於是人轉而對自己的才能知識以至道德修養,要求加以把握,以顯示自己的獨立性。此一念轉動,便引生求保存之並擴大之之想望,形成一私心。

人年輕時可以充滿熱情理想,可是進入成人的世界後,即生出矜持、自恃、倚仗、安排、計算等等機心,營役而不知所歸。最初他願為一理想而犧牲,但當他擁有相當的財富、名位,此公心便日漸萎縮,只為自己的前途事業打算。當私心形成,精神心境便日益向下墮落,順本能生命而滑轉滾動。

由於人的認同心理,他不願承認自己現下欠缺理想,心理層的自我保衛機制便起作用,往往走上自欺欺人之途,他以為事業日漸有所成,便是公心的實現,其實是自恕自飾,沽名釣譽,所以成人很難保存單純的理想熱情。

人發展的規律,大都是順此拋物線的方式走,年輕時向上求理想,稍後進入成人世界而求一立腳點,轉而衍生私心,就此順滑路,一直走下去。人辯說人在江湖,唐先生卻說此與外在環境無關,關鍵在人能否堅持追尋真實的生存方式。[1]



   擁有感


人生泥濘路,有無盡下陷的機會,我們再進一步分析人類的擁有感現象。

生物之生存,必有所需要。需要一起動即形成身體內部的的緊張,逼使生物去努力尋求所需的對象。當需要滿足後,便會產生一種均衡的快感。「需要-滿足-需要」成為無止的循環。需要在前,滿足在後,沒有需要即不會求滿足,我們不口渴時,是不會找水喝的,所以滿足感依附於需要。

人有需要,就希望從心所欲,讓其需要隨時可得滿足;其中最容易聯想到的,就是儲備所需要的東西,以備不時之需,因而形成擁有感。動物一樣求有所擁有,但不會變成無限追求,我們很難想像松鼠會無節制地囤積松子過冬,可是人類較為特別,即使沒有實際的生理需要,仍會不斷尋求滿足感。因為人類能夠從需要與滿足的循環中抽象出來,純粹聚焦於滿足時的快感,並逐漸眷戀於此情此境,為擁有而擁有,所以人類的擁有現象,是心理欲求多於實際的需要。

心理欲求,必待對象化。因此求名車,求豪宅,求名位,求權力……。我們即聯想此車、屋、位、權為快樂的對象,要求擁有之、實現之。

但人生中有一很顯淺的迷障,總以為我能安於其所有,並能永遠保持之,現實世間的人,都拚命求擁有,其潛意識正是求永遠擁有之。但人又自知人必有死,死之到來,一切擁有都會隨之而剝落,又怎能安於其所有呢?

說到底,即使是富有四海,貴為總統,名震天下的人,一樣不能自安於其所有。因為此無限之擁有感純為思維的投射,並非真能在對象中實現。其中的結構很微妙,人永不能從他所有的一切,得到一絕對完全的滿足,這在於人知道他的「所有」,此知已翻越於現下的所有之上,而另求有「所有」。任一對象都只對應某一種的滿足。駕駛名車可以得名的滿足,可是不一定能得高速的快感。得某職級之位,即同時不能得另一職級之位。所以世間的對象物,總是有制限的,擁有感投射向無限,而對象物則有窮,擁有之要求與對象間便構成斷層,形成人類有永不能完全滿足的緊張。[2]

再深入了解擁有感的根源,須深入了解人類心靈的特性。哲學家發覺心靈有一種要求完整化之投射[3]。例如麥當奴快餐店推出Snoopy塑膠玩偶一套共二十八枚,現收集得二十七枚,則有一股很強的欲求,要擁有第二十八枚,否則便會有一種欠缺感。所以擁有感伴隨著完整化之圓滿感,其底下滲透著美感情調,所以物質以外的追求,藝術、知識、愛情……,不是更能引動人終生欲求,永無止息!吾生也有涯,而「追逐」也無涯,殆矣,這是莊子的本懷。

 圓滿感不能長久維持,依追求的本質,當擁有的要求實現後,滿足往往同時抵銷,於是重新尋求新的對象,成為貪新忘舊心態。新之為新,其實是相對於已擁有者,當收集得第二十八枚小狗後,便失卻逐一收集而冀望完整化的目標,新即成為舊,不再引動我欣賞Snoopy的各種姿勢形態,這種心態必須自省,我們家中不是保留著一大堆曾經愛戀的物件?為何我們已不再珍惜之?

康德(Kant)說,人的思維永遠尋求無限開展,不願停滯於現下有條件的對象中。[4]擁有感根本是心靈無限擴延的矢向 (vector),普通說「得一想二」,此中的「二」並非一可實得之對象,而是此無限擴延不斷分化的軌跡本身,所以擁有感其實是心靈無限追求的一種投映。



得失互倚的深層結構


擁有必含著患得患失,於是我們很易聯想到放下得失,重獲心靈的自由。

朋友說他對一切事情都看得很開,已經超然於得失,達至無欲無求了。他說一般人不但有太多的憂慮和恐懼,而且對某些事物太過執著,以為一定要得到這些東西才能快樂,結果是得不到這些東西時固然朝思暮想,茶飯不思,毫無自由可言,得到後又惟恐失去,提心吊膽,坐立不安,也不能有真正的生活,原因是這些事物,無論是金錢也好,愛情也好,名譽地位也好,都不是我所能完全主宰的事物,一個人執於要獲得這些自己不能主宰的事物,自然要患要患失,痛苦不堪,何來快樂?所以人必須無欲無求,放下得失。

但是無欲無求的境界不一定每個人都能達到,我說出自己的想法,我認為人必須知命,始真正領悟得失的深刻性;儒家認為知命是很難的,孔子自己也到了五十歲,才說達到知命之年。「命」泛指命運、後天的遭逢、客觀限制等意思。

於是轉告他朋友告訴我的一些真實的得失個例:一位博士生,用了數年時間寫成了博士論文 (那時沒有電腦,要用手謄) 乘公車時放在座位,遺失了,在車站跪在地上,不敢相信那是真的。有人在路上跟朋友閒聊幾句,卻發覺兒子跑出了馬路,被公車輾斃了。有人遺失了母親手寫的遺書。電影說一個人開車到油站用洗手間,才五分鐘,出來便發覺妻子失蹤了,折磨多年後才知道她被變態殺手拉走活埋了。    

人有氣稟差異,性格不同,而每人的生活途程總是獨一無二,遭逢變化有無限的可能,不是個人主觀上說放下即可放下的;聽見這些個例,立時感到人生的底子裡,確如佛家所說是無常的。假若我們遇上以上的情況,能經受得起得失的衝擊嗎?。人一旦進入抉擇的處境,並遭遇上抉擇的兩難,即體會人生中有命的存在。

命限與得失有密切的關係。

另一位朋友剛失戀,他說因為一直沒有珍惜對方,對方離去了,現在始發覺得她性格溫柔,最能體貼自己,感到非常後悔。假如沒有分手的衝擊,對方一直留在他身邊,他會覺得對方的可貴嗎?

我們思維中有一些古怪的規律:不失去一樣東西,總不懂得珍惜。另一方面,卻每天要求有所得,不斷增加其得,否則覺得生命虛耗。

究竟得失為何物?

得與失是對比互倚,得之為得,正面是由於獲得主觀所冀望的對象,產生滿足感;但得如果沒有失的對比,得往往失去其得的難得感。反之亦然,失之為失,是因為失去了主觀欲求的對象,主觀的冀望落空,於是形成內心之欠缺感。

人生活中與事物不斷關聯,此中有兩種可能:一為順適的,一為不順適的。順適的就是隨手拈來,不待尋索者。比如進入黑暗房間,隨手便能找到燈掣,開著了電燈,則燈掣瞬間便由關注的狀態,轉為遺忘。而惹起我們對對象的意識的,反而是不順適的狀況;當我想找燈掣而不獲,黑暗中又失去了自己的位置,引起不安感,燈掣便成了當下的「主角」,成為整個意識專注找尋的對象,我放下任何關注活動,而全心去找它。由此,我們明白到日常生活的特質,它總是透過負面的對比,然後凸顯其關注的對象。對比是無遠弗的牽連。

我們很少會珍惜自己有一健全的身體,呼吸暢順,行動利落;因為在心念上,身體健康是與生俱來,不待追求的。偶然在電視上,看到交通意外,傷者失去一隻手或一條腿,會引起同情,然後慶幸自己身體健全。可是,此種慶幸感很快便消失,我們重又活在平順而不自覺的狀況中,覺得身體健康是理所當然,本然如此的。直至下一回身體不適,比如感冒引起咽喉腫痛,發聲困難,甚至呼吸不暢通,我們才真切感受身體健康均衡之可貴。於是延醫服藥,希望盡快恢復健康。

健康恢復過來,不久我們又活在健康之中,「健康」便退藏於密,隱而不徵。

為何我們總是要從「失」之中,才能領悟「得」之可貴?

老生常談會說:得失是無常的,得未必可靠,失不必可悲。這種「看開一點」的清涼散並不真切,一如我們對剛失戀的朋友說:看開一點,塞翁失馬,焉知非福。對方可能不適合你,而且十步之內豈無芳草……。我們以為這種勸勉可以減輕對方痛苦,實在尚未對得失問題真正有存在的感受。

試從更根源處反思。得失既然為對比觀念,此「對比性」本身一定有更深的根源。

哲學的知識論中,提到認知心靈其實是依一分化活動而開展,即是說,人一旦要認知,必待下判斷;下判斷就是肯定某某,例如說「這是一張桌子」,這就是一判斷。但此肯定判斷是如何作成的呢?

我們首先抽離知識判斷中的經驗內容,純就此判斷本身著眼。原來,任一肯定判斷皆隱含一排他性。當我肯定這是一張桌子的時候,其實此判斷也同時排拒了它是椅子、是人,是狗……。所以肯定判斷隱含著否定判斷。反之,我們要否定一事情,必先對該事情有所肯定,例如你否定桌子是方的,必先認識方的意義,然後才能說它「不是」方的;是故否定判斷須預設著肯定判斷。

肯定判斷與否定判斷就是處於此種互倚互持的關係中,我倚著你,你倚著我,抽走任何一邊,肯定否定立即瓦解。得與失亦如此對立著,不過稍多了一周節。

得失問題跟認知心靈的肯定、否定二向是有形式上的關係,但仍非直接等同。認知上的肯定、否定,尚是中性的,而得失則屬價值層面。

得失的對比,必待自我觀念的出現。因為有得等同於擁有,必有一自我作為擁有者。擁有者發出要求,冀望實現其主觀願望。「我」希望擁有一所住房,經過多年儲蓄,終於買下這個單位。我就是業主,當我的願望跟客觀的狀況相符,就形成為「得」的感受。通常有所得即有滿足感伴隨。

我們發覺,一切物質層面的得,都是有利於求生的;反之,一切的失,則是對自我延續有所妨礙。由此,我們可以逐步回溯此得失對比的根源結構。康德告訴我們,認知活動跟創造活動有所不同;假如上帝存在,祂是無限的造物主,其創造是從無到有;認知則須依特定的條件來開展。人是有限的,不能創造萬物,所以他只能對世界認知。[5]認知心靈最原始的動作是作分化活動,要將整全的世界分解開。此分解的活動是依肯定、否定二向度而開展;所以說,人一開始認知,便潛在地將世界跟認知者對立起來,所謂主、客對立,此為自我之初步形成。

進一步,此認知者依求生機制轉升為一求擁有的心理我[6],要求盡一切方法尋求自我延續下去,以保障自己的生存優勢。我們會運用抽象的思維,將動物層次的本能,提升為社會行為。比如在社會行為中,我們將逃避、逃跑的本能轉形為逃避責任、說謊;將攻擊本能轉形為人身批評、說是說非;憤怒本能則轉形為威嚴、權力控制……。至於求安全方面,則昇華為擁有各式各樣的物質條件;比如追求更大的空間住屋,是生物要求不受外在禁錮之投射,所以人類特有高樓價現象;我們將狩獵,收集食物的本能,投射為擁有符號式的金錢,不斷為增加銀行戶口的數字而奮鬥;群居本能轉化為好名認同……。

認知者經嘗試擁有的得之滿足與失之不安之後,在我僈、我見、我愛的氛圍中,便形成一牢不可破的自我,人以自我最重要,各種社會行為無論如何變形,仍源自以我為中心點,欲求一切符合我的意願。前說快樂跟痛苦是生物行動的主宰力,結合這裡的分析,便明白求得而懼失,正是生物悅生惡死之本能,亦是我們不自覺陷入忐忑不安的本源。



不放下之放下


說到得失,中國人很自然會想到佛、道思想,二家都主張放下得失,不要執著俗情世間的利害榮辱。

過去,我是傾向從東方哲學的角度看得失問題。現下想得比較複合些。複合的意思,並不表示排拒這種「放下哲學」,而是認為僅僅說放下仍有盲點,易陷入老生常談的哲學泥淖中。

中國人即使不唸哲學,到了某年紀,自會綜合出一套人生哲學來。這些人生哲學,有生活閱歷的,可以借鑑;但許多則屬老生常談,為了表達而表達,信念間真偽混雜,魚目混珠,大概跟我們那種和稀泥的民族性格有關吧。

一些稍曾涉獵佛道思想的,會教告我們應該放下得失,不要執著。因為有得必有失,求得之心愈切,失之的機會愈大,是以不求有所得自然無失去之虞。

本來放下得失、榮辱、壽夭是極高明的修持,莊子的《齊物論》即在平齊一切的經驗對比。可是,老生常談的哲學,往往以為這是修持的唯一境界,輕言放下一切,以為人只要放下得失,所有的人生問題都自會解決掉,無執而常樂逍遙。

這種放下哲學的盲點,一在於將人生看得過於簡單,即約化的謬誤;一在於私心作祟,只求獨善其身,以逃避世間的責任。所以他們內在的心向,僅僅為找到個人的安頓,從狹隘的通孔看世界,直覺到世間的煩惱,都不過是主觀的偏執,例如執於金錢萬能,執於名利權位,執於生命壽夭……。因而立即得一些靈感:只要我能放下這些得失對比,心境不受外物所負累,不就心靈平坦,無憂無慮……。

世間積極的精神力量大概有兩種表現,一種是愛,一種是慈悲;愛是積極入世,參與社會文化建設,是乾道;慈悲是惻慟憐憫,予人內心平靜,是坤道。二者應不即不離,中國人稱內聖外王。佛家道家的無執哲學,性格大多有點出世味道,令人覺得人生不外貪名好利,追逐權位,整天營營役役而不知生命的本原。他們心目中的生命本原,會是一種靜謐安穩,無念慮牽掛,悠然物化,可是只管內在的平和,尚有乾道一面未著,內聖而未得外王。

這種放下哲學在義理上很吸引人,因為它明確指向生命解決的終極境界:放下一切,邁入無執的逍遙境界。但一旦落入實踐上,由於他遺忘自己的現實性,一下子就想達至逍遙的人生境界,不自覺捲入好高騖遠的虛假浪漫中。

其實,一個人真能放下世間一切的得失對比,確實是難能可貴的事;只是,人必有其現實性或者有限性,不是一蹴而能達至此類人生境界,於是自以為自己能放下一切,立即陷落於一種現實與理想間的斷層中。以為這世界是可留駐的,可擁有的固是迷妄,因為你一旦直覺人必有死,此道理不揭而自明。放下哲學有某程序的人生經歷,譬如體會人的有死,明白世界是不可留駐的,即以為已經參透真理,而有點得道之感,認為世界的事物既不可永遠擁有,則反轉過來,要求捨棄一切,冀望無欲無求。

人如果真見得世界的一切皆不可持有,人心不能得絕對的物質滿足,當他確實自己已經超離物質的負累,則他明白他當下所擁有的,都是身外之物而可放下。於是他發出一逃出世間的名利、權勢、壽夭的心懷,面對生命的本原。這是世界一切大宗教的超世精神。一般老生常談式的人生哲學,很難實踐到此境界。

超世精神是難於實踐的,亦非不能實踐,許多宗教靈修者,確能放下所有,而專注於侍奉。於是宗教靈修依此捨離意識,將心境提昇入一純精神的領域,不與世俗交往。中國隱逸之士,西方絕世式的修道院,大抵能修養至此層境界。

個人的氣性關係,一直嚮慕這種境界,認為人必須從外在的紛馳中,內斂回歸於真實的自我。這真實的自我,應是無入而不自得的,剝落俗情的牽連,實實在在的面對自己。

我逐漸知道,以放下為目的的實踐,只是把人在世界的一切所有捨棄。可是不斷實踐,不斷發覺其中的矛盾。一方面捨棄是與人的自私本能正面衝突,原來是千難萬難之事,除非我們真的進入寺院或修道院中,以嚴格的生活戒律修行,減滅思想的竄動,此為小乘修行的法門。另一方面,即使能捨離身邊的所有,尚不能將此世界的一切問題安頓,因為你仍與他人共活共存,獨善其身其實只是隔離,而非親在。所以自我如何心境平靜,內心悠然遊旅於所謂純粹精神的世界,一旦與現世交往,仍是感覺一片荒蕪與混亂,一種更深層的虛無感湧至,觸見人生的滋味。人自覺到此,發覺放下一切尋求純粹空靈的境界,並非一立體式的安頓,人仍待正視其現世的處境。

孔子終生悽悽惶惶,為文化事業盡心,可是又說無入而不自得;真正的放下,毋寧是不以私我的平靜為中心,反身而誠,回應良知的呼召,人直接面對內在的不忍之情,自會體會人類有無盡的苦難,這裡還有人性的欺詐,戰爭殘殺不斷重複,而時代的危機迫在眉睫,更有身旁的人正陷入無奈的困境之中;如果人有所感觸,行有餘力,自覺應該為社會做一點事。人愈能不放下自己的責任,承擔而堅持下去,卻愈能放下紛亂逃竄的情意自我。

前面說,我們無法在理論層面證明愛的存在,問題到此,好像有點轉調;當人不以安立自己的生活為唯一的目的,卻願意關心身外的人;如果他不斷反省,我之關心別人,不在要譽、不在利益、不在認同、不在打發寂寞……,雖然理論上,他總不能窮盡一切的潛意識之動機,可是,愛的呈現,有一時間的厚度餘留下來,德蘭修女數十年毫無間斷在印度關注死者、貧民;甘地整生義無反顧爭取國家獨立;鮑比 (Bauby) 在全身癱瘓只餘左眼,卻寫出《潛水鐘與蝴蝶》[7]……所謂奮鬥,若果仍依待於外來的掌聲,為個人的成就而掙扎,乃至說所有志士仁人的犧牲只是生物的本能投射,那就是對時間的遺忘,分辨不出愛與被愛。



[1] 本節參看唐君毅:《人生的體驗續篇》,香港:人生出版社,1961年。頁69-70
[2] 同上,頁74
[3] 參考拙著《思考的盲點》,頁18,香港中華書局,1993年。
[4] 同上,頁1617
[5] 可參看Immanuel Kant ,Critique of Pure Reason ,London and Basingstoke, Macmillan Press, 1973.p.65-66.
[6] 拙著《莊子齊物論義理演析》頁9296,香港中華98年,論述較詳備。
[7] 鮑比 (Bauby) 是法國雜誌〉(Elle的編輯,突然患上一種罕有的病,失去了所有的活動能力,在全身癱瘓只餘左眼可以眨動,對著字母表,逐一字母拼湊起來,完成了這本書。內容有感人的地方,更深刻的,是甚麼動力支撐他活下來和平靜地去表達?          

沒有留言:

張貼留言