2013年8月6日 星期二

文殊問疾

(節自五十自述)


    是無垢稱,以如是等,不可思議,無量善巧,方便慧門,饒益有情。其以方便現身有疾。以其疾故,國王、大臣、長者、居士、婆羅門等及諸王子,並餘官屬局,無數千人,皆往問疾。(……〕
    時無垢稱作是思維:我嬰斯疾,寢頓於床,世尊大悲,寧不垂憫,而不遣人來問我疾?爾時,世尊,如其所念,哀憫彼故,告舍利子:汝應往詣無垢稱所,問安其疾。時舍利子,白言:世尊!我不堪任,詣彼問疾。(……〕
    爾時,佛告妙吉祥言:汝今應詣無垢稱所,慰問其疾。時妙吉祥,自言:世尊彼大士者,難為酬對。深入法門,善能辯說。住妙辯才,覺慧無礙。一切菩薩,所為事業,皆已成辦。諸大菩薩,及諸如來,秘密之處,悉能隨入。善攝眾魔,巧辯無礙。已到最勝,無二無雜,法界所行,究竟彼岸。能於一相,莊嚴法界,說無邊相,莊嚴法門。了達一切,有情根行,善能遊戲,最勝神通,到大智慧,巧方便處。已得一切,問答抉擇,無畏自在,非諸下劣,言辯辭鋒,所能抗對。雖然,我當承佛威神,詣彼問疾。若當至彼,隨己能力,與其談論。於是眾中,有諸菩薩,及大弟子,釋梵護世,諸天子等,威作是念:今二菩薩,皆具甚深廣大勝解。若相抗論,決定宣說,微妙法教。我等今者,為開法故,亦應相率,隨從詣彼。〔……〕
    時無垢稱,心作是念:今妙吉祥與諸大眾,俱來問疾,我今應以己之神力,空其室內,除去一切,床座資具,及諸侍者,衛門人等。唯置一床,現疾而臥。時無垢稱,作是念已,應時即以,大神通力,令其室空,除諸所有,唯置一床,現疾而臥。
    時妙吉祥,與諸大眾,俱入其舍,但見室空,無諸資具,門人侍者。唯無垢稱,獨寢一床。時無垢稱,見妙吉祥,唱言:善來!不來而來,不見而見,不聞而聞。妙吉祥言:如是!居士!若已來者,不可復來!若已去者,不可復去。所以者何?非已來者,可施設來,非已去者可施設去。其已見者,不可復見,其已聞者,不可復聞。且置是事。居士所苦,寧可忍不?命可濟不?界可調不?病可療不?可令是疾,不至增乎?世尊殷勤,致問無量,居士此病,少得痊不?動止氣力,稍得安不?今此病源,從何而起?其生久如?當雲何滅?無垢稱言:如諸有情,無明有愛,生來既久,我今此病,生亦復爾。遠從前際,生死以來,有情既病,我即隨病。有情若愈,我亦隨愈。所以者何?一切菩薩,依諸有情,久流生死,由依生死,便即有病。若諸有情,得離疾苦,則諸菩薩,無復有病。譬如世間,長者居士,唯有一子,心極受憐,見常歡喜,無時暫捨。其子若病,父母亦病,若子病癒,父母亦愈。菩藤如是,憫諸有情,猶如一子。有情若病,菩薩亦病,有情病癒,菩薩亦愈。又言是病,何所因起?菩薩疾者,從大悲起。妙吉祥言:居士此室,何以都空,無復侍者?無垢稱言:一切佛土,亦復皆空。問何以空?答以空空。又問此空,為是誰空?答曰此空,無分別空。又問空性,可分別耶?答曰此能分別亦空。所以者何?空性不可分別為空,又問此空當於何求?答曰:此空當於六十二見中求。又問:六十二見當於何求?答曰:當於諸佛解脫中求。又問:諸佛解脫當於何求?答曰:當於一切有情心行中求。又:仁所問,何無侍者?一切魔怨,及諸外逆,皆吾侍也。所以者何?一切魔怨,欣讚生死;一切外道,欣讚諸見。菩薩於中,皆不厭棄。是故魔怨,及諸外道,皆吾侍者。妙吉祥言:居士此病,為何等相?答曰:我病,都無色相,亦不可見。
    又問:此病,為身相應,心相應?答曰:我病非身相應,身相離故;亦身相應,如影像故。非心相應,心相離故;亦心相應,如幻化故。又問:地界、水火風界,於此四界,何界之病?答曰:諸有情身,皆四界起。以彼有病,是故我病。然此之病,非即四界,界性離故。無垢稱言:菩薩應雲何慰喻有疾菩薩,令其歡喜?妙吉祥言:示身無常,而不勸厭離於身;示身有苦,而不勸樂於涅槃;示身無我,而勸成熟有情;示身空寂,而不勸修畢竟寂滅;示悔先罪,而不說罪有移轉;勸以己疾,憫諸有情,令除彼疾;勸念前際所受眾苦,使益有情;勸憶所修無量善本,令修淨命;勸勿驚怖,精勤堅勇;勸發弘願,作大醫王,療諸有情身心眾病,令永寂滅。菩薩應如是慰喻有疾菩薩,令其歡喜。
    妙吉祥言,有疾菩薩雲何調伏其心?無垢稱言,有疾菩薩應作是念:今我此病,皆從前際,虛妄顛倒,分別煩惱,所起業生。身中都無一法真實,是誰可得而受此病?所以者何?四大和合,假名為身。大中無主,身亦無我。此病若起,要由執我。是中不應妄生我執。當了此執,是病根本。由此因緣,應除一切有情我想,安住法想。應作是念:眾法和合,共成此身,生滅流轉,生唯法生,滅唯法滅。如是諸法,展轉相續,互不相知,竟無思念。生時不言我生,滅時不言我滅。有疾菩薩,應正了知,如是法想,我此法想,即是顛倒。夫法想者,即是大患。我應除滅,亦當除滅一切有情、如是大患。雲何能除如是大患?謂當除滅,我我所執。雲何能除我我所執?謂離二法。雲何離二法?謂內法外法,畢竟不行。雲何二法畢竟不行?謂觀平等,無動無搖,無所觀察。雲何平等?謂我、涅槃,二俱平等。所以者何?二性空故。此二既無,誰復為空?但以名字,假說為空。此二不實,平等見已,無有餘病,唯有空病。應觀如是空病亦空。所以者何?如是空病,畢竟空故。有疾菩薩,應無所受,而受諸受。若於佛法未得圓滿,不應滅受而有所證,應離能受所受諸法。若苦觸身,應憫險趣一切有情,發起大悲,除彼眾苦。有疾菩薩應作是念:既除己疾,亦當除去有情諸疾。如是除去自他疾時,無有少法而可除者。應正觀察疾起因緣,速令除滅,為說正法。何等名為疾之因緣?謂有緣慮,諸有緣慮,皆是疾因。有緣慮者,皆有疾故。何所緣慮?謂緣三界。雲何應知如是緣慮?謂正了達此有緣慮都無所得。若無所得,則無緣慮。雲何絕緣慮?謂不緣二見。何等二見?謂內見外見。若無二見,則無所得。既無所得,緣慮都絕。緣慮絕故,則無有疾。若自無疾,則能斷滅有情之疾。又妙吉祥,有疾菩薩,應如是調伏其心,唯菩薩菩提能斷一切老病死苦。若不如是,己所勤修,即為虛棄。所以者何?譬如有人能勝怨敵,乃名勇健。若能如是永斷一切老病死苦,乃名菩薩。又妙吉祥,有疾菩薩,應自觀察,如我此病,非真非有。一切有情所有諸病,亦非真非有。如是觀時,不應以此愛見纏心,於諸有情,發起大悲。唯應為斷客塵煩惱,於諸有情,發起大悲。所以者何?菩薩若以愛見纏心,於諸有情,發起大悲,即於生死而有疲厭。若為斷除客塵煩惱,於諸有情,發起大悲,即於生死無有疲厭。菩薩如是為諸有情,處在生死,能無疲厭,不為愛見纏繞其心。以無愛見纏繞心故,即於生死無有繫縛。以於生死無繫縛故,即得解脫。以於生死得解脫故,即便有力宜說妙法,令諸有情,遠離繫縛,證得解脫。

  :無垢稱即維摩詰,妙吉祥即文殊師利。鳩摩羅什譯為《維摩詰經》,玄奘譯為《說無垢稱經》。以上所抄,乃玄奘譯也。維摩詰「現身有疾」,佛告文殊菩薩前往問疾,故曰文殊問疾。維摩詰現身有疾,並非真疾,欲藉此機宣說法教。故雲:「今二菩薩,皆具甚深廣大勝解。若相抗論,決定宣說微妙法教」。此中微妙法教,決定即在「遠從前際、生死以來,有情既病,我即隨病」一語。此在佛道,名曰「不舍眾生」;在儒者,名曰「吉凶與民同患」。與民同患是仁者心腸,以仁為本;不含眾生是菩薩願力,以悲為本。由悲心,發願力,轉法輪,具有「不可思議無量善巧方便慧門」,此是證得法身而現「化身」。故曰:
     雖為白衣,而具沙門威儀功德。雖處居家不著三界。示有妻子,常修梵行。現有眷屬,常樂遠離。雖服寶飾,而以相好莊嚴其身。雖現受食,而以靜慮等至為味。雖同樂著博奕嬉戲,而實恆為成熟有情。雖稟一切外道軌儀,而於佛法,意樂不壞。雖明一切世間書論,而於內苑賞玩法樂。雖現一切邑會眾中,而恆為最說法上首。為隨世教,於尊卑等所作事業,示無與乖。雖不希求世間財寶,然於俗利,示有所習。為益含識,遊諸市街。為護群生,理諸王務。入講論處,導以大乘。入諸學堂,誘開童蒙。入諸淫舍,示欲之過。為令建立正念正知,遊諸伎樂。若在長者,長者中尊,為說勝法。若在居士,居士中尊,斷其貪著。若在剎帝利,剎帝利中尊,教以忍辱。若在婆羅門,婆羅門中尊,除其我慢。若在大臣,大臣中尊,教以正法。若在王子,王子中尊,示以忠孝。若在內官,內官中尊,化正宮女。若在庶人,庶人中尊,修相似福,殊勝意樂。若在梵天,梵天中尊,示諸梵眾,靜慮差別。若在帝釋,帝釋中尊,示現自在,悉皆無常。若在護世,護世中尊,守護一切利益安樂。是無垢稱,以如是等,不可思議,無量善巧,方便慧門,饒益有情。

  其現身有疾,是方便之一。「有情既病,我即隨病。有情若愈,我亦隨愈。」此是菩薩心腸,亦是菩薩境界。已獲轉依,身心安暢,或病或愈,方便自如。然有情淪於生死,實實是病,是一層。菩薩已得解脫,現身有疾,又是一層。此兩層間欲轉未轉,而有虛脫之苦,此是落於虛無之深淵。此文是一層。契爾克伽德所謂「病至於死」,即是此層之病。我不知維摩詰經過此層否,我亦不知其如何由此層(如其有之)而得轉出。我今但說我之陷於此層之苦。


三、「病至於死」──生命的兩極化:
   生命由混沌中之蘊蓄而直接向外撲,向外膨脹,成為氾濫浪漫之階段,再稍為收攝凝聚而直接向外照,成為直覺的解悟,再凝聚提練而轉為架構的思辨:這一切都是心力之外用,生命之離其自己。就是在客觀的悲情中,而進於具體的解悟,成就歷史哲學,也是心力之向外耗散,生命之離其自己。生命之蘊蓄,雷雨之動滿盈,膨脹耗散,而至其極,疲倦了,反而照察自己,生命由遊離而歸於其自己,忽而頓覺一無所有:由蘊蓄一切,一轉而為撤離一切,生命無掛搭,頓覺爽然若失,即在此一霎,墮入「虛無之深淵」。心力之向外膨脹耗散,是在一定的矢向與途徑中使用,在此使用中,照察了外物,貞定了外物,此就是普通所謂學問或成就。我的心力與生命亦暫時在那一定矢向與途徑中得到貞定。但這貞定實在是吊掛在一定矢向與途徑中的貞定,亦實在是圈在一機括中的貞定,甚至尚可說是一種凍結與僵化的貞定。一方是吊掛,一方是凍結,那不是真正貼體落實順適條暢的貞定。就是那照察外物,貞定外物,也是有限的、表面的、抽象的、吊掛的。凡在一定矢向的途徑中的照察總是有限的、表面的、抽象的、吊掛的。永不能達到具體、周匝、備天地之美、稱神明之容的境地(參看《認識心之批判》第3卷)。就是在客觀的悲情中,具體解悟之應用於歷史文化,那客觀的悲情也是生命外用之原始的表現,那悲情也是在一定矢向中表現,這是悲情之「他相」。他相的悲情是自外而起悲,故云客觀的,客觀的即函是外用的,是在一定矢向中的,是順其生命之根而直接外趨的,是落在好惡的判斷上的。所以也是一種耗散。尚不是那悲情之「自相」,不是那從「主」而觀的悲情,不是那超越了好惡的「無向大悲」之自己,不是回歸於自己而自悲自潤的重新「在其自己」的「悲情三昧」。所以耗散的悲情亦是抽象的、吊掛的。我幾時能融化那凍結,懸解那吊掛,而歸於貼體落實順適條暢之貞定,達到具體、周匝、備天地之美、稱神明之容之境,並且達到歸於自己而自悲自潤的重新「在其自己」的「悲情三昧」呢?這消極的機緣即在吊掛抽象之極而疲倦,反照我自己,而頓覺爽然若失,一無所有。凡吊掛抽象之極必然要疲倦、要厭離,在厭離中,拆穿了那假的貞定,知道那是凍結,那是吊掛,那裡的一切都不足恃,都是身外之物,與自己毫不相干,無足輕重,自己處一無所有。充實滿盈的世界一變而為虛無星散的世界:一切全撤離了,我們的生命無交待處,無掛搭處。這就是存在主義者所說的從「非存在的」轉到「存在的」的第一步感受。

  這一步存在的感受是個體性破裂之痛苦的感受。「我」原是一個統一的個體。但經過向外耗散、抽象、吊掛,生命寄託於「非存在的」抽象普遍性中,此是外在的普遍性,外在的普遍性不能作我生命寄託之所,而彼亦不能內在於我的生命中以統一我的生命,而我自己生命中本有之普遍性又未在「存在的踐履」中呈露而盡其統一之責,是則生命全投注於一外在抽象的非存在的普遍性中而吊掛,一旦反照自己之現實生命,則全剩下一些無交待之特殊零件,生理的特殊零件,這種種的特殊零件其本身不能圓融團聚,與其本身以外的現實世界亦不能相接相契,而全成陌生、障隔,每一零件需要交待而無交待,需要款待而無款待,全成孤零零的飄萍。此即為特殊與普遍性之破裂。自己生命中真實的普遍性沒有呈現,本說不上在破裂。只是向外投注所撲著的外在普遍性本不能內在化,愈向外投注而趨於彼外在的普遍性之一極,則我之現實生命即愈下墮而趨於純為特殊零件之特殊性之一極。這兩極之極化,在向外投注的過程中,本已不自覺的早已形成。今忽而從抽象普遍性之一極被彈回來而反照,則遂全彰顯而暴露。此即為兩極化所顯之普遍性與特殊性之外在的破裂。此破裂全由生命之向外膨脹、向外投注而拉成。由此破裂之拉成,遂使自己現實生命一無所有,全成特殊之零件,即使自己生命中本有之內在的真實普遍性,便為解悟所已悟及者,亦成外在化而不能消融於生命中以呈其統一之實用。此本有之真實普遍性亦外在化而不能呈用,亦被推出去而不能消受,一如胃口不納,遂並養人之五穀亦被推出去,而不能消受之以自養,此方真是普遍性與特殊性之內在的破裂。此真是一種病,一切掛搭不上而只剩下特殊零件,而又真真感受到痛苦,這是「病至於死」之痛苦、虛無怖慄之痛苦,惟覺痛苦方是病。若不覺痛苦,則亦不知其為病。此覺便是「存在的」痛苦、虛無、怖慄之感受。



四、沉淪之途
 

  我的生命之兩極化僵滯了我特殊性一極之特殊零件。我的一介一塵一毛一髮,似乎都已僵滯而不活轉,乾枯而不潤澤。因為向外傾注之定向的、抽象的思考拖著我的現實生命而把它呆滯了。心思愈向外傾注,現實生命愈向下頹墮,而且相應著那向上向外傾注之定向而亦在定向中呆滯。一旦反照回來,覺得特殊性一極之無交待無著處,一方固有虛無之感,一方亦隨著因虛無而對「存有」之渴求而忽然觸動了那呆滯的一介一塵一毛一髮個個零件之感覺。這個個零件好像都有靈感似的,亟須求活轉求申展以暢通其自己。於是,我落於感性之追逐。……

    我觀照著我的一介一塵一毛一髮的要求舒展與呈現,我讓它全部得滿足,無一讓它窒塞乾枯而歸梏亡。我觀照著我的沉淪交引,看至於何極。我相信這種物質交引的呈現是強度的,它不能無限拉長,它不是廣度量,而是強度量。一旦到了鬆弛飽和,它會厭足,它會停止其獨立機械性的發作,而失其暴君性,而歸於聽命的地位。但是我也恐怖著:這種物質交引,雖可以使每一毛孔舒展呈現,然這種泛關係的交引究不是一種養生的潤澤,不是一種真實呈現真實舒展之原理,而實是一種消耗與磨損。它自獨成一機括,作了你的生命之暴君,很可以損之又損以至於梏亡。如是,呈現的過程即是梏亡的過程。那時,你的良知本體完全不能作主,不能盡其主觀之潤,你將漸滅於這沉淪中而悲劇以終,如一棵乾草,如一塊瓦石土塊,將隨自然生命之原則而歸於虛無。這悲劇之能否挽轉,是完全沒有必然的。陽焰迷鹿,燈蛾撲火,芸芸眾生,大體皆然。個人如此,一個民族亦然。這雖說是物質交引,然每一毛孔皆是一一生命,無數的毛孔合成一有機體之大生命,無窮的複雜,無窮的奧秘,實有非你所能一一控制得住者。這久流生死的生命業力實不可思議。這業力不可思議引起無名的恐怖。能挽不能挽全看根器,似乎全是不可喻解的生命業力之命定論。我欲仁斯仁至矣,然而業力沖著你,可以叫你不欲仁。如此將奈何?實無可奈何也。這裡藏著人生最嚴肅的悲劇性。當心靈不能開拓變化,生命歸於其自身之機括,而失其途徑,這黑暗的深潭將步步旋轉直至捲吞了它自己而後已。這裡顯出慧根覺情之重要。然能否發出慧根覺情仍是沒有準的,這還仍是生命的事。原則上是能發的,因為人都有個「心」。然而「心」卻永是與生命為緣的:生命能助它亦能違它。因此心能發慧覺否是沒有先天保障的。這是心靈慧覺之「限定性」。這限定性是「形上地必然的」(我這裡只就消極而說,下麵還要就積極而說)。它形成人生不可克服的悲劇性,我一直在哀憐著恐怖著。我這哀憐恐怖下的靜靜地觀照實亦即是一種戰鬥,同時也是一種慧根覺情的萌芽。然而根本不發這慧根覺情的,也比比皆是,我且奈之何哉?我今已發矣。然而發至何度,起何作用,我全不敢有決定。我又重自哀憐,深自慄懼。

 

 

牟宗三先生的佛學觀


分別說與非分別說

釋加牟尼佛原初之說法,即是分別說,但他也有非分別說。釋氏成道以後,說法共四十九年,可分成五時說法,而此五時說法中,第四時說般若,即是非分別說。佛于第一時、第二時、第三時及第五時說法,都是分別說,只有第四時說般若時,是用非分別說。所以,以前大和尚要判教,首先就得瞭解般若經的特殊性格;瞭解此特殊性格,才能進一步判教。

般若的性格是“融通淘汰”,是將以前分別說的法,加以消化。這種消化,不同于黑格爾所作的消化;黑格爾所作的消化,是把分別說者予以辯證的綜合,這是積極的消化。而般若的消化,並不是把分別建立的法,綜合起來;它用的方式是融通淘汰,所以是無所建立。它不是如黑格爾那樣,經過辯證的統一而成立一個大系統;它的融通,為的是要去除執著,所以是一種消極的態度。融是融化,通是通達,融通不是代表統一,而是要化除執著、封限。因為,凡是分別說所建立的概念,都有所限(limitation),一有所限,人就順此限制而有所執著,此即是封限。淘汰即去掉執著。所以融通淘汰即是化除封限,去掉執著。而去掉執著,即是去掉眾生之病。所以融通淘汰的目的,是要歸於諸法實相,而不是綜合起來成一個大系統,這就是般若經的特殊性格。

般若本來是一種呈現,是無法用概念來說明的,所以佛用非分別的方式,將般若智慧呈現出來,此與莊子所用的方式差不多。假定我們問:什麼是般若?佛在般若經中並不從“是什麼”(what)的立場來回答,他是用辯證的詭辭方式來表示,所以經雲:“佛說般若波羅密,即非波若波羅密,是名般若波羅密。”這個方式,不是分解的方式,而是一種否定的展示。這種標記法,即是辯證的詭辭;而此種詭辭即指示我們,般若是我們真實生命中的智慧,它必須從主體方面,通過存在的實感而被呈現或被展示,這是不能用語言或概念加以分析的。因為,假定告訴我們什麼是般若,那麼般若只是一個概念,而順著這個概念,我們很容易的就會執著這個概念,而想入非非。一旦落入執著、妄想,般若智慧就永遠無法展現。

因此,用非分別說的方式,所展示的實相般若,就是不諍法,它不是一個由分別說所建立的概念,它是諸法的如、實相,並非我們觀念中的如與實相,它必須以智慧實證。這是生命中的如是如是,此“如是如是”必須用存在主義的“存在之路”來呈現,而不是用理論的方式來思辨。
 

天臺圓教

天臺宗所說的圓教是不離權教,所謂“醍醐不離前四味”,就是用前四味來顯出醍醐味;同樣的,圓教是不離前三教的。所以成佛是即九法界的眾生而成佛,沒有任何一法可以去掉。如此,佛性即把一切法的存在保住了,可見不達到圓教,法的存在是無法保住的,而從保住法的存在這一點來看,我即給它規定一個名詞,叫做“佛教式的存有論”(Buddhistic ontology)。本來佛教講無自性,要去掉“存有”(Being),根本不能講存有論;但是就著佛性把法的存在保住,法的存在有必然性而言,那麼就成功了佛教式的存有論。這個意思假定可以講,那麼就類似於康得所講的上帝王國中的自由與自然之和諧。此處所說的法的存在,即屬於自然,而佛就屬於自由。在此,馬上就暗示我們一個問題,也就是康得所說的“圓善”(summum bonumhighest good)的問題,“圓善”在康得哲學中,是不能呈現的;康得只有肯定上帝來保障,才能使圓善成為可能。但是,在佛教的圓教中,對於圓善可有清楚的觀念,完全瞭若指掌。此種圓教境界即超過康得哲學的理境。

圓教的基本條件:

1.任何透過語言文字的方式來表達的系統,都不是圓教,因為各種說法都對立不一,則統統不是終究之圓教。釋迦牟尼佛說種種的教法,先說小乘教,然後進一步說大乘教。說教的方式有頓、漸、秘密、不定等方式,這是就說法的方式來區分。此名曰“化儀”;而所說的法則是屬於內容,名曰“化法”。因此,有化法四教與化儀四教之別。說法為的是教化眾生,而化法四教即是教化眾生的過程中所說的教義道理;至於所用的方式,則有頓、漸、秘密、不定化儀四教,這是教化時所用的方法樣式。所以只要是教,即可透過語言文字把它確定地表達出來,但能表達出來的就不是圓教。

2. 證得涅槃也不是圓教。無論大小乘所有眾生都想成佛,都想證涅槃;但證涅槃本身並不表示就是圓教。小乘自認證悟涅槃時,在涅槃本身之內,就是圓滿,如阿羅漢即為圓滿。而大乘之證道成佛,如通教、別教等,亦有各種方式,均可到達涅槃,但這些只能說是通別教中的涅槃,而非圓教。

3. 不是從涅槃本身說圓不圓滿,而是從表達涅槃的方式來判圓不圓滿。

因為既然有好多對立的套數(alternative system),互相更替,則非終究之圓教。對西方人言,他們很可以瞭解alternative system,如柏拉圖的系統,康德的系統,羅素的系統。因為他們會造系統,所以對系統的觀念很清楚。他們對於自己所建立的系統,都認為是很自足(selfsufficient)、很合邏輯,所以是圓滿。其實這只是系統本身的圓滿,但並不表示這些系統就是圓教。因為只要有許多alternative system互相對立,就不是圓教。在此西方人並未進一步考慮“何種系統才是究竟圓教”這一問題。而佛教所以提出圓教的觀念,就是針對前面大小乘各種不同的系統所說的,其目的在於說明大小乘各個系統何以不是圓教,並由此透出圓教的意義。圓教雖然也是教,但並不是一個alternative system

 

 

2013年7月30日 星期二

道家境界形態的形上學


(牟宗三:中國哲學十九講)

 

道家的興起及系統的性格決定於以前所講的諸子起源問題,即針對周文疲弊而發。在此種概觀之下,我們現在正式講道家的內在義理。第一步先問“道”的觀念如何瞭解?道家提出的“無”如何了解?再進一步瞭解無和有的關系,道家如何講“有”?第三步瞭解無與有和“物”之關系如何?由這三層瞭解可以把道家玄理的性格全部展示出來。   

假定有人問:老子所講的無是什麼意義的無?應如何答複?這就需要對中國的文化生命和所發出的智慧有相當的理解才行。在這個文化背景下表現出來的智慧就和在希臘的背景下所表現出來的智慧、思路不同,和印度的也不一樣。因此要扣緊文化生命講,憑空講就不切,而且對於其觀念決不能有相應的瞭解。    現在一代的年輕人的頭腦漸漸都變成橫剖面的,縱貫的文化背景、文化生命的意識亦漸漸變淡薄了,但對這種問題就需要縱的態度。生命嚴格說不只是橫剖面地掛搭在現在的時空中,若只是那樣,生命就沒有意義;一定還要有縱貫線,因此有生長、覺悟過程。所謂覺悟,就是要把人的縱貫線喚醒,這才是生命的擴大。橫斷面的擴大要保得住、要有意義,得靠縱貫的擴大才行,那才是真正的擴大。所以不能將生命只限制在眼前時間的這一瞬、空間的這一點。一旦橫切,人就什麼也沒有了。現在的年輕人漸漸地橫斷面的意識特別強,或表現得特別明顯,這樣,縱貫的線索就連不起來了,因此沒有文化生命,不瞭解文化背景,因而也就不瞭解這套智慧之根源、性格以及其在人生中的作用。橫斷面的觀念較容易瞭解,亦容易表達,可是這也是現代文明最大的症結。   

大家要由縱貫線的文化背景來瞭解老子的無為何在戰國時代出現。凡是這種問題都有永恆性,凡真理都有真理的普遍性。不要以為那是兩千年前的,現在沒有用了。現在的狀況還是個戰國時代。中國的古代文化發展至春秋戰國時代為最高峰。照斯賓格勒(Spengler)講,每個民族都有個“十九世紀”,這“十九世紀”是象徵的意義,譬如春秋戰國就是個十九世紀。按照斯賓格勒的“文化斷滅論”,一個民族只能有一個十九世紀,只開一次花,希臘、羅馬、近代文明都是如此,開過就衰了、完了。所以他那部書名曰(The Decline of the west)(西方的沒落)。西方人依據其西方的文化發展史,容易有此看法。興衰在中國無所謂,有興必有衰,是波浪式的連續(contiunity),生生不息,永遠螺旋式地往前進。假定站在自然生命、生物生命的立場來講,確是只開一次花。但文化生命不如此,它可以從自然生命跳上來找一個超越的根據來潤澤提撕我們的自然生命,這樣就可以永遠持續下去,這就不是文化的斷滅論。十九世紀可以有,而且可以無窮地出現,這只有靠縱貫的意識才能瞭解、才能把握。   

那麼你看道家的“無”是對何而發呢?如何瞭解無這個觀念?“天下萬物生於,有生於無”(<四十章)),無就是沒有(nothingnothingness)。無這個觀念若是當作一個邏輯概念或存有論的概念看,在西方哲學中也有,但那是完全不同的講法。假定你瞭解了老子的文化背景,就該知道無是簡單化地總持的說法,他直接提出的原是“無為”。“無為”對著“有為”而發,老子反對有為,為什麼呢?這就由於他的特殊機緣(particularoccasion)而然,要扣緊“對周文疲弊而發”這句話來瞭解。有為就是造作。照道家看,一有造作就不自然、不自在,就有虛偽。造作很像英文的artificial人工造作。無為主要就是對此而發。他的特殊機緣是周文罷弊。周公所造的禮樂典章制度,到春秋戰國時代,貴族的生命墮落腐敗,都只成了空架子,是窒息我們生命的桎梏。因此周文的禮樂典章制度都成了外在的(external),或形式的(formal),如此沒有真生命的禮樂就是造作的、虛偽的、外在的、形式化的,這些聯想通通出現。任何禮節儀式,假定你一眼看它是外在的,那麼它完全就是個沒有用的空架子。只有外在的、在我們生命中沒有根的、不能內在化的,才可以束縛我們;若是從生命發出來的,就不是束縛。道家就是這樣把周文看成束縛,因為凡是外在的、形式的空架子,都是屬於造作有為的東西,對我們生命的自由自在而言都是束縛桎桔,在這個情形之下,老子才提出“無為”這個觀念來。   

無為是高度精神生活的境界,不是不動。西方人或一般譯者把它譯成inaction(不動),這是完全失指的。講無為就涵著講自然。道家所說的”自然”,不是我們現在所謂自然世界的自然,也不是西方所說的自然主義Naturalism。自然主義和唯物論相近,就是一種唯物主義,指的是自然科學所對的自然世界,自然科學研究的都是物理現象,所指的自然是物理世界的自然。就西方宗教講,自然是被造物,被上帝所創造的有限物屬于自然,上帝是超自然super-nature,自然和超自然相對反。道家的自然是個精神生活上的觀念,就是自由自在,自己如此,無所依靠。我們現在只知道那借用中國老名詞來翻譯西方的概念這個“自然”之意義,而我們原來本有的“自然”一詞之意義倒忘掉丁,這中間有個曲折需要拆開,要返歸到自己原有的意義上來。道家講的自然就是自由自在、自己如此,就是無所依靠、精神獨立。精神獨立才能算自然,所以是很超越的境界。西方人所講的自然界中的現象,嚴格講都是他然、待他而然、依靠旁的東西而如此。自然界的現象都在因果關系裏面,你靠我我靠你,這正好是不自然不自在,而是有所依待。所以莊子講逍遙、無待。現實上那有無待呢?例如坐要依待椅子,肚子餓了要吃麵包,這都屬於西方人所說的自然現象。道家老莊所說的自然不是這個意思,它就是自己如此,就是無待。所以講無為涵著自然這個觀念,馬上就顯出它的意義之特殊。它針對周文疲弊這個特殊機緣而發,把周文看成是形式的外在的,所以嚮往自由自在,就一定要把這些虛偽造作通通去掉,由此而解放解脫出來,才是自然。自然是從現實上有所依待而然反上來的一個層次上的話,道家就在這個意思上講無為。   

從無為再普遍化、抽象化而提煉成“無”。無首先當動詞看,它所否定的就是有依待、虛偽、造作、外在、形式的東西,而往上反顯出一個無為的境界來,這當然就要高一層。所以一開始,“無”不是個存有論的概念(ontological concept),而是個實踐、生活上的觀念;這是個人生的問題,不是知解的形而上學之問題。人生的問題廣義說都是practical,“無”是個實踐上的觀念,這樣不就很容易懂嗎?因為在春秋戰國時代文化出了問題,道家一眼看到把我們的生命落在虛偽造作上是個最大的不自在,人天天疲於奔命,疲於虛偽形式的空架子中,非常的痛苦。基督教首出的觀念是原罪originalsin;佛教首出的觀念是業識(Karma),是無明;道家首出的觀念,不必講得那麼遠,只講眼前就可以,它首出的觀念就是“造作”。虛偽造作最使得人不自由自在,道家對此有真切的感受,所謂存在的感受(existential susceptibility)。從這裏開始可以說到原罪,也可以說到業識,不管罪惡多麼深也還是這個問題。一個人能夠像道家所說的,一切言論行動好像行云流水那麼樣的自由自在,這需要很大的工夫,這是很高的境界。所謂成熟、爐火純青的時候才有這點味道,可見需要很大的工夫,可見人生在此是很麻煩的。   

譬如說“矜持”這個觀念。儒家也講矜持,理學家謝上蔡一生做工夫就在化掉這個矜字,可見很難。矜持就是造作不自在,誰能免除矜持呢?這是任何人隨時都感到頭疼的現象。就像佛教的去無明一樣,到成佛時才能去無明。道家以為不必說得這麼玄遠,只說矜字就可以了,把矜完全去掉就是聖人,不是一樣嗎?就道家講,矜就是造作不自然,能把它化掉就是真人。從真人這個層次講無、講自然,所以是個生活實踐上的觀念。道家嚮往的是真人authenticman,真實不假的人才是真正的人。我們人生、人的存在,都多少有虛假不真實的成份,好像假鑽石是人造品。道家對此感受非常強,從這裏就講出一大套道理來。   

先瞭解無為這個觀念,把它再普遍化,就是無這個觀念。無開始作動詞看,就特殊機緣講它所否定的是周文,其實周文就包括一切東西;再把這個特殊機緣抽掉,往前進:為什麼反對造作呢?大概可以分成三層來說。最低層的是自然生命的紛馳使得人不自由不自在。人都有現實上的自然生命,紛馳就是向四面八方流散出去。這是第一層人生的痛苦。這在現在的世界特別明顯,現代人都是在現實自然生命的紛馳上找刺激,不過癮又找麻醉,所以老子說“五色令人目盲,五音令人耳聾,五味令人口爽,馳騁畋獵令人心發狂”(<十二章))。爽當喪失講,如爽失爽約之爽;五色紛紛令人眼都糊塗丁;拿現代的話總起來說就是自然生命的紛馳,生命向四面八方像馬一樣的跑出去了。再上一層,是心理的情緒,喜怒無常等都是心理情緒,落在這個層次上也很麻煩。再往上一層屬於思想,是意念的造作。現在這個世界的災害,主要是意念的災害,完全是ideology(意底牢結,或譯意識形態)所造成的。意念的造作最麻煩,一套套的思想系統,擴大說都是意念的造作。意念造作、觀念系統只代表一些意見(opinion)、偏見(prejudice),說得客氣些就是代表一孔之見的一些知識。所以任何大教都以智慧為目標,而不提供知識,智慧的不同就在把知識、觀念的系統、意念的造作化掉。凡是意念的造作都是一孔之見的系統,通過這些孔有點光明,但周圍就環繞了無明,只有把它化掉。才全部是明,智慧就代表明。道家就在這裏講無,不討論系統而反要將系統化掉。自然生命的紛馳、心理的情緒,再往上,意念的造作,凡此都是系統,要把這些都化掉。周文雖說適應那個時代的生活,但也不過是一套典章制度的系統。假定找不出周文在理性上的、內在的根據,把它看成外在的、只是個造作的系統,就當該否決。老子就這樣看周文,儒家當然不這樣看,所以說“禮儀三百,威儀三千,莫非性情中出。”孔子也不講無(非無此義),而是正面提出“仁”的觀念來。道家否定周文,擴大而講無為,反對造作的“為”,用現代的語言表示出來,就是否定自然生命的紛馳、心理的情緒和意念的造作這三層。光說“五色令人目盲,五味令人口爽”那只是個人的、一時的感性追逐,而且是很粗淺的;意念造作的影響太大了,它的根最深,一發作便成災害,所以是最高層的。無就是要化去這些。   

如此,無先作動詞看,就是要否定這些。經此否定已,正面顯示一個境界,用名詞來表示就是無。將名詞的nthing()拆開轉成句子就是凹-thing(沒有東西)。所以nothing不是存有論的無(沒有東西)。當我們說存有論時是在西方哲學的立場,照希臘傳下來的形而上學的存有論講。無沒有存有論的意味,但當“無”之智慧徹底發展出來時,也可以涵有一個存有論,那就不是以西方為標准的存有論,而是屬於實踐的(Practical),叫實踐的存有論(practical ontology)。中國的學問都是實踐的,像儒家的moral metaphysics也是實踐的。實踐取廣義。用道家的話講,實踐的所表現的就是解脫、灑脫、無為這類的字眼,是這種智慧全部透出來以後,可以涵有一個實踐的存有論。解脫用於佛教比較恰當,道家沒有這個名詞,但後來有灑脫之類的名詞,意思稍有不同。總言之就用practical這個字吧!一旦智慧透出來了,因為智慧無外,那麼它對天地萬物當該有所解釋與說明,因此可以有個實踐的存有論,也可謂實踐的形而上學practical metaphysics。這實踐的形而上學、存有論就寄託於對無的瞭解。  

 瞭解了無的來源,那麼無,照它所顯示的境界而言,當該如何瞭解?這是道家所說的道。道是個共通的老名詞,大家都可以講。道家是通過無來瞭解道,來規定道,所以無是重要的關鍵。光無也不行,無中又有“有”,那麼無如何瞭解?有如何瞭解?無與有和天地萬物之關系又如何瞭解?無和物、有和物的關系如何瞭解?這可分三層說,先分別地瞭解無,然後再分別地瞭解有,最後再瞭解無、有與物之關系。<道德經)說:“天下萬物生於有,有生於無。”明講無、有、物三層。到這種話頭出現時,不就成了形而上學了嗎?形而上學就是要解釋天下萬物。西方哲學是由存在上講,從存有論、知識論上講,因此將無當作一個存有論的概念;道家不如此,所以首先不能由這路來瞭解,要從生活上來瞭解。     

無所顯示的境界,用道家的話講就是“虛”。“虛一而靜”本來是苟子的話((解蔽篇))(道德經)曰“致虛極,守靜篤”((十六章)),虛靜是道家的工夫,苟子這話就來自道家。無的境界就是虛一靜,就是使我們的心靈不粘著固定於任何一個特定的方向上。生命的紛馳、心理的情緒、意念的造作都有特定的方向,粘著在這個地方,就著於此而不能通於彼,你生命粘著於此,我生命粘著於彼,各是其是,沖突矛盾就出現了。佛家講的執著就是粘著(attachment),是將心思封限在一個特定的方向上。所以第一步先分解地瞭解無,就是虛一靜。虛則靈。心思粘著在一特定的方向上,則心境生命即為此一方向所塞滿所佔有,就不虛了,不虛則不靈。一就是純一無雜。沒有烏七八糟的沖突矛盾紛雜、把生命支解得七零八散,就是一;用康得的名詞講就是把雜多(manifold)通通化掉,不是把雜多綜和統一,而是化掉如水通流。靜就是不浮動。人隨著生命的紛馳,順著意念的造作,天天在浮動之中,把這些化掉就靜下來了。道家喜言靜;儒家常言定,<大學)謂“知止而後能定,定而後能靜,靜而後能安,安而後能慮,慮而後能得。”又講貞定;佛教講止,意思相通。靜不是物理學中相對的運動和靜止(motion and rest)的靜,而是絕對的心境,是定,是隨時將心靈從現實中超拔出來,浮在上層的一種境界,是精神的(spiritual)。無、自然、虛一而靜都是精神的境界,是有無限妙用的心境。所以無不是西方哲學中存有論的觀念,像康得將無分作四類,都是從對象的有或沒有,或概念是空的或不空來說無,道家不這樣講,所以首先從這裏劃分開。   

道家通過“無限妙用”來瞭解虛一而靜的心境。靈就是無限的妙用。假定你的心境為這個方向所限制,就不能用於別處,這就叫“定用”,以道家的名詞說即“利”。在老子(道德經)中利和用是分開的,(十一章)曰“有之以為利,無之以為用”,利(功用)即“定用”;用名之曰“妙用”。凡妙用都是無限的(infinite),所以說“妙用無方”。方乃方所,是空間觀念,借用到孝廉方正上就成了virtue,以形容道德人格。妙用無方取原初的意義。有定所,用就不妙了。利(定用)是有方所有限定的用;用(妙用)是無限定無方所的用。這是智慧,誰能達到這種境界呢?譬如說我們處在這個困難的時代,就能顯出有沒有工夫修養,心境能不能虛一而靜,照察得清清楚楚。不要為外在的紛雜所分裂,首先要顯這個境界,這個本。    顯這個無的境界的目的是要你應世,所以“無為”一定連著“無不為”。有無限的妙用才能應付這千差萬別的世界,所以道家的學問在以前叫“帝王之學”。要做王者師,一定要學道家。在現實歷史上最好的代表是張良,此人絕頂聰明,心思靈活,事情觀察得清清楚楚。在楚漢之爭中,劉邦楚霸王等身在其中不一定清楚。劉邦最後能成功就因為他的心靈較靈活。楚霸王論打仗有萬夫不當之勇,但心思很粘滯,有範增而不能用。劉邦也不清楚,但張良一指點,馬上就明白了,那就不犯錯誤(參閱<歷史哲學)第三部第一章)。一個時代那有什麼一定的呢?事在人為,走對了就有好的結果,走錯了就有壞的結果,所以學問最重要。平常這方面沒有修養,就是我所說的“富而無教”。任何人都要使自己的生命超越一層,要用點功訓練自己。   

所以說“無為而無不為”(<三十七章)),無不為是作用,無為是本。知道了這個意思,進一步要瞭解“有”。道家很完備,無是本,但並不只講無,將生命抽象了只掛在無也不行,一定要無、有、物三層都講才完備,才顯其全體大用。    老子如何講“有”呢?有開始也不是西方的存有論的概念,它還是要從以無作本的心境上講。這個心境固然是要化掉對任何特定方向的粘著,但也不要把任何特定方向消化掉了就停住了,那就掛空了。這只是分解的一種表達,用黑格爾的話講,第一步先這樣瞭解的無是在抽象狀態(in abstract stage)中的無;若只停於此,就只是瞭解了抽象的無的本體性,即作為本的特性,也就是只抽象地瞭解了作為黑格爾所謂“純粹的普遍性”的無自己。 

  什麼叫“純粹的普遍性”(pure universality)?為什麼我們可以用黑格爾的這個名詞來說掛空階段的無?即為什麼我們可以用純粹的普遍性來說在抽象狀態中的無?無是本,當然是普遍的(universal),轉成名詞就是普遍性(universality)。凡本都有普遍性。我們說無是純粹的普遍性表示這時它沒有內容,不能具體化,只在抽象的狀態中掛空了。沒有具體的內容,只看無自己nothing itself就只是個純粹的普遍性。這不是道,光顯這個本只是方便,還要進一步再講有,講有就是由純粹的普遍性接觸到具體的內容(concrete content)。具體就是因為有內容。所以無可以借用“純粹的普遍性”這個名詞來表示。

 那麼這具體的內容“有”當該如何瞭解?有不是外在現成的拿來往裏面填放,那樣,無就成了可以填東西的框子。抽象地先瞭解無並不很困難,到瞭解有時,就相當微妙。因為無是個虛一而靜有無限妙用的心境,靈活得很。無限的妙用何由得見?即從有處見。有就是無限妙用、虛一而靜的心境的矢向性,用<道德經)的話講就是徼向性。“常有欲以觀其徼”之徼(音腰如要求之要,即<易‧系辭下)原始要終之要)。一有徼就有一個方向,即徼向性,一有徼向性就有突出。無限心原是虛一而靜,無聲無臭,沒有任何朕兆的,徼向性就代表端倪朕兆,就在此處說有。這是完全主觀地,就無限心境的徼向性說有,不是客觀地由存在上講。(道德經)首章說:“常無欲以觀其妙,常有欲以觀其徼。”常無句即剛才所說無的境界,“其妙”其指道。心境不單單要處在無的狀態中以觀道的妙,也要常常處在有的狀態中,以觀道的徼向性,反過來說徼向性就是道的有性。<道德經)通過無與有來瞭解道,這叫做道的雙重性(double character)。道隨時能無,隨時又有徼向性,這就是道性。   

為什麼有徼向性?無不是個死東西,而是靈活的心境,不管有沒有這個世界,世界上有沒有萬事萬物,它都可以活動。並不是說要有對象,它才可以有徼向性;沒有現成的對象,一樣可以露端倪、有徼向性。我們平常起現一個觀念,不一定要有個對象。必先有對象,那是知識論的講法。有時也可以沒有對象而突然間由根源上創發出一個觀念來,這就是創造。發出一個觀念,就是心靈的一個徼向性,不是徼向任何對象,而是根據這個徼向性來創造對象。這在日常生活上也有,當然在這層次上大部分的觀念是有對象的,至少也總和對象有牽連。講創造就要和對象直接間接任何的牽連通通沒有,也可以發一個徼向性,才叫創造。譬如說作文章,文思一來,不能說每個詞語都要有典故,就是用典故也不一定要抄襲別人,我也可以造個典故你們來用好了。所以才有妙文妙思出現。   

從無發有,完全是內發、創造地發,類比剛才所說的,“有”不是對應對象而起。。單從無限妙用的心境本身來說徼向性,這樣才可以說無與有是道的雙重性。“無”是本,“無”又要隨時起徼向的作用。平常所謂深藏不露就代表無的狀態,但不能永遠深藏不露,總有露的地方就是徼向性,道家如此講有,所以很微妙。若客觀地從存在上講,哲學家不論講得多玄,都是思想上的玄,實際上很容易瞭解,並不微妙。道家這一套出自中國的文化生命,發自春秋戰國的文化背景,完全從人生上講,很真實也很玄妙,作用更大。愈是複雜的人生、高度的文化愈是需要;尤其是擔當大事的人需要這套學問,所以是帝王之學。  

 一露端倪有徼向性,就傾向于成有,to be a certain being要成一個有。從這裏講,這微向性之有帶有創造性,是故它不屬於認識論的有,而是屬於實踐的存有論的有,就是說不屬於海德格爾所謂表像的思想(representative thought)中的有,而是往後反上一步屬於original thinking。表像的思想中的有是往外散看的有,對應對象而講的。  

 可是這裏有個問題。一有徼向性出現而落在有中,假定心思不靈活,就又限於此而不能通於彼,所以又不能停於此,“玄”就在這裏出現。凡徼向都有一特定的方向(acertain山-rectionorientation),若停在這徼向上,有就脫離了無。有不要脫離無,它發自無的無限妙用,發出來又化掉而回到無,總是個圓圈在轉。不要再拆開來分別地講無講有,而是將這個圓圈整個來看,說無又是有,說有又是無,如此就有一種辯証的思考(dialectical thinking)出現。有而不有即無,無而不無即有,好像玩弄字眼(playo{words),不懂就是玩弄字眼,若懂得,它的規則亦很簡單。這個圓周之轉就是“玄”,<道德經)“玄之又玄,眾妙之門”的玄。    玄不像分別講得那麼清楚,玄者黑也,水深了才黑,所以玄表示深profound的意思。又表示不像分別說那麼清淺,好像隱晦obscure。其實玄既不淺也不隱晦。凡分別說的都要遵守邏輯的法則,無論講得如何複雜都不玄。凡要遵守數學邏輯法則的都不玄,這是大原則的分別。玄是個圓圈,說它無,它又無而不無就是有;說它有,它又有而不有就是無,因此是辯証的。凡辯証的都是玄,就深。假定一條鞭地向著一個方向走,動者恒動靜者恒靜,動永遠依直線而動,就沒有玄。只有辯証的才玄、才深,就是道家所說的玄。所以辯証只能用在人生的實踐、精神生活方面,離開這個層面講都不對。唯物辯証法就是在物質世界科學範圍之內講辯証,這是不對的。(參閱(理則學)第十三章)   

玄是深奧,深本質的意義就以辯証的意思來規定。平常講辯証以為只是個方法,只重視它發展的過程,其實把分解消化掉,意思不就深一層了嗎?它既profound又是mystery,就是<道德經)中所說的玄。首章謂“此兩者同出而異名。同,謂之玄。玄之又玄,眾妙之門。”兩者指道之雙重性無與有,無與有同屬一個根源,發出來以後才有不同的名字,一個是無,一個是有。同出之同就是玄。以上是先分別地使你瞭解無與有以及無與有混融而為一之玄。    現在再進入第三步:無與有和天地萬物之“物”的關系如何?無與有雖然主觀地講,但也都是絕對的普遍的原則。因為絕對普遍才能涵蓋並關連天地萬物。(道德經)說“無名天地之始,有名萬物之母。”天地是萬物的總名,萬物就是天地的散開說,實際上是一樣的。從天地萬物的開始(beginning)說,是始於無。假定有始於有,這有還始於有,一直往後追問就永遠不能停止。所以沒有始則已;若有始就一定是無。所以從天地萬物之始這方面講,我們名之曰無,以無為本。所以無和天地萬物的關系,關連著萬物是向後反的(backward),反求其本。下一句就是向前看(forward),“有名萬物之母”,有關連天地萬物是向前看,就把天地散開了。母是formalground的意思。中國人講道理喜歡用具體的字眼、象徵的比喻,例如用母。萬物是在有中生之育之亭之毒之,在有的範圍之內生長變化,所以有是萬物生長變化的母(motherground),就是形式的根據。一說有,有是徼向性,徼向到這裏實現出來就是一個物,有就是物得以實現的根據。   

向後看說無是一元的(monistic)是一;向前看說有說徼向性是多元的。因為是多元的,才可以作為萬物之母、之形式根據。老子通過無與有來瞭解道。無有混在一起就是玄。“玄之又玄,眾妙之門”的玄就是創造萬物的根據。分開地直接地說,有是萬物的根據,無是總持說的天地之開始。因為有從無出,而且有無混一名之曰玄,玄才能恢復道的具體性,即道之具體真實的作用。停在無有任一面,道的具體性就沒有了,就不能恢復並顯出道創生天地萬物的妙用。嚴格講到最後只是一句話“道創生天地萬物”,無有都屬於道的一面,與之相對的是天地萬物之物。有雖兩頭屬,但不是外來的,而是發自無限的心境,所以直接的意思是無有在一邊而與物相對。‧  物與無、有相對,但一出了有,有了徼向,就向著一物而落到物上;所以一般將道家之有和物(thing)連在一起瞭解。這其實是引申出來的第二義(derivativesecondary meaning),它primaryoriginal的意義首先應瞭解為與無在一起,因為有從無發,所以道有雙重性,而物不是道的性格。無作為天地萬物的本體,有一徼向性就要實現一個物,創造一個東西。一般人一說有就由徼向性落到物上來講,其實在(道德經)中有是萬物之母,用現代的話講就是物的形式根據。形式的根據總牽連著物說,所以一般人可以把有和物拉在一起講,其實有可以提起來歸屬於無。   

這不同於西方人的講法,西方人由物講的有Being就提不起來。例如柏拉圖的Idea是對物而講的,它沒有創造性。創造屬於Demiurge,後來等於上帝,就是造物主。造物主把Idea這個form加到matter上就成功這個東西。因此柏拉圖的Ideaintelligibleworld,但它本身並無創造性。所以到了亞裏斯多德就只說形式與質料,他批評柏拉圖為transcendent,而他的universalimmanent。假定對著物講,最後一定落在immanent。柏拉圖事實上只是抽象地在思想上把它提起來,嚴格講還是提不起來。後來如海德格爾講存有論,講being也是一樣。   

此處說可以提起來是從道講,無性有性是道的雙重性,有無合一為玄就是具體的道,才能恢復道的創造性。先籠統地說這個創造的方向,不就有形而上學的意義了嗎?這是道家式的形而上學,說存有論就是道家式的存有論,特點就在以主:帥勺方式講無講有,這正好可以創造對象,這是個創造的講法。   

道家式的形而上學、存有論是實踐的,實踐取廣義。平常由道德上講,那是實踐的本義或狹義。儒釋道三教都從修養上講,就是廣義的,實踐的。儒家的實踐是moral,佛教的實踐是解脫,道家很難找個恰當的名詞,大概也是解脫一類的,如灑脫、自在、無待、逍遙這些形容名詞,籠統地就說實踐的。這種形而上學因為從主觀講,不從存在上講,所以我給它個名詞叫境界形態的形而上;客觀地從存在講就叫“實有形態的形而上學”,這是大分類。中國的形而上學--道家、佛教、儒家--都有境界形態的形而上學的意味。但儒家不只是個境界,它也有實有的意義;道家就只是境界形態,這就規定它系統性格的不同。由和儒家佛教及西方哲學的分別就顯出它系統性格的不同,這個和其他系統不同的智慧很特別,所以要注意。   

現在還剩下最後一個問題。剛才說無有是道的雙重性,合在一起就是玄,玄才能恢復道創生萬物的具體作用。通過徼向性就實現一個東西,即創生它、使它出現,所以徼向性(有性)是萬物之母。如此就不只限於主觀的生活上,天地萬物也出不了這無與有的範圍。這樣當然是個形而上學,也想對存在有個說明,但這說明仍只是個主觀的、從實踐上說的,而且還是境界形態的說明。這和西方哲學直接客觀地由對象方面講實有形態的形而上學顯然不同,這不同是大分類,是很容易分開的。那麼再看看它和儒家佛教各有何不同,藉此以作詳細的分別。中國三大教都是實踐的,都從主觀面講,那為何還有儒釋道的不同?道家是純粹的境界形態,和儒家佛教的分別相當微妙,當該如何瞭解?關鍵就寄託在這第四個問題,就是玄恢復“道之創生萬物”之具體的創造性。說創生創造,是暫時方便籠統地先如此說,以與知識論相對。知識論只是論認識對象,而不是論創造對象。講道不可以知識論水平(hor5zontal)態度講,而是要把橫的態度豎起來,是從上往下直貫地講,這是縱的(ventical),縱的表示道之創造性。  

 道家的道和萬物的關系就在負責萬物的存在,籠統說也是創造。這種創造究竟屬於什麼形態?例如“道生之,德畜之”((五十一章)),道也創生啊!莊子也說:“生天生地,神鬼神帝。”((大宗師))天地還要靠道來創生,何況萬物?<道德經)又說“天下萬物生於有,有生於無”,這不明明用生嗎?所以要用現在的話說創生創造不能算錯,但你要是再進一步了解,就知道用創造這個名詞不很恰當。盡管也用生字,但照道家的講法這生實在是“不生之生”。儒家就是創生,(中庸)說:“天地之道可一言而盡也:其為物不貳,則其生物不測。”那個道就是創生萬物,有積極的創生作用。道家的道嚴格講沒有這個意思,所以結果是不生之生,就成了境界形態,境界形態的關鍵就寄託於此。   

因此創造creativitycreation用在儒家是恰當的,卻不能用於道家,至多籠統地說它能負責物的存在,即使物實現。“實現”更籠統,說創造就太落實了。所以我們不要說創造原則,而叫它“實現原則”(principleo{Actualization)。實現有許多種方式。基督教的上帝創造萬物是一個意義,以創世紀神話的方式講,上帝從無創造萬物。儒家講天道不已創生萬物又是一個意義,那不是從無而造,而是“妙萬物而為言”的那運用的創造。二家都講創造也還有不同,但都可以用實現原則說。佛教根本不能用創造,說涅架法身,說般若創生萬法是不通的。即使說實現也不恰當。但到圓教也總能維持住“法底存在”之必然性。若勉強說實現,這是天臺宗所說的“理具事造”之實現,實即是必然地一起帶著呈現。是故不管是耶教的上帝、儒家的道體、道家的玄、還是佛教的般若法身,若籠統地都用實現原則說,這“實現”底意義也不一樣,尤其在佛教方面為特別。這個問題甚為微妙。現在只簡單地如此說,以後將有機會較詳細地講。   

道家只能籠統地說實現原理,不好把它特殊化,說成創造,因此道家是徹底的境界形態。若要再多說些,多加點顏色,那把它規定成上帝好呢?還是儒家的道體?還是般若法身?<道德經)中都不規定,只一個玄字就夠了。在這個意義上我也說道家最為哲學性,最philosophicalformal,對實現原理沒有特殊的決定(no special determination)。若決定它為梵天、上帝或是於穆不已的天命道體等,照道家看都是對實現原理的特殊規定,嚴格講都有特殊的意向。道家沒有這些決定,所以最philosophical,最有哲學中邏輯的普遍性,也可說是邏輯的空洞性。玄創生天地萬物之生其實是“不生之生”。假定你瞭解不生之生,那麼前面所講的你都能懂。這很微妙,讀讀(道德經)就會知道,仔細瞭解就可以看出這是很深的智慧。   

由不生之生才能說境界形態,假定實是生就成了實有形態。譬如儒家天命不已的道體就實有創生萬物的作用,就成了客觀的實有,創生的實體了。道家的道是無,無起徼向性,從徼向性說生萬物。因此首先不能客觀地說客觀世界有個東西叫無來創生萬物,而要收進來主觀地講,靠我們有無限妙用的心境,隨時有徼向性,由徼向性說明客觀事物的存在。它又是不生之生,完全以消極的態度講。前面說徼向性沒有對象,無本身就可以發,由此說創造性比較容易瞭解,以作文章為例說明創造。當有無混一成了玄,在具體的生活上運用表現,乃是連著這個世界而說的,不能把世界暫時拉掉,專講創造之源。分析地講的道,當然是超越的,但道也是內在的。既超越而又內在才是具體的道,東方思想都是如此。既然內在,那道具體的運用一定和萬物連在一起說,就是連著萬物通過徼向性而生物,這就是不生之生。若不和萬物連在一起,徼向性完全從無說,使你瞭解道的創造性,那只是開始的分解的瞭解,一時的方便。圓滿的說法是無與有合一的玄做為萬物之母、之根據,“玄之又玄,眾妙之門”一切東西都由此出。若沒有天地萬物也可以講道的徼向性,那就是耶教式的創造萬物,即儒家亦不如此,因儒家是“妙萬物而為言”的運用的創造。故亦必須和萬物連在一起說。道家的道之具體的妙用即玄固然必須要和天地萬物連在一起來說,但這時說創生,創造的意義就不顯,而生就是不生之生,這才是道家的本義、真實的意義。  

 何謂不生之生?這是消極地表示生的作用,王弼的注非常好,很能把握其意義。在道家生之活動的實說是物自己生自己長。為什麼還說“道生之德畜之”呢?為什麼又說是消極的意義呢?這裏有個智慧,有個曲折。<王弼拄)曰:“不禁其性,不塞其源。”如此它自己自然會生長。“不禁其性”,禁是禁制,不順著它的本性,反而禁制歪曲戕賊它的本性,它就不能生長。“不塞其源”就是不要把它的源頭塞死,開源暢流,它自會流的。這是很大的無的工夫,能如此就等於生它了,事實上是它自己生,這就是不生之生,就是消極的意義。譬如說你通過道的徼向性徼向到這個杯子,就使得它存在。其實並不是你的徼向性真正能創造出這個杯子,還是它自生自在。這是要你讓開一步,你若操縱把持它,它不能生長就毀滅了。   

在這意義上,道家哲學很合乎自由主義的精神。自由主義一定講開放的社會(open society)。什麼都不可以,社會不都塞死了嗎?這就是禁其性塞其源,絕對不合道、無道。道家就在此講道、講無為、自然、講道的無性有性。從這裏說到創生就是不生之生。這是很大的工夫,因為人都想向前操縱把持,現在叫你退一步,不是很難嗎?退一步就是open society,一操縱把持就封死了。   

自由主義Liberalism的興起,就是要把操縱把持解開,成為opensociety。所以在自由民主的政治體制下,盡量減少政府的權力,並且用社會上的人民來制衡,事情由人民自己做,政府在一旁監督大家沖突過分的地方。這是英美的民主精神。社會上有許多社團,整個社會的充實飽滿,一切的活動作業,都是各社團自己在做, <大學)所講的“絮矩之道”。絮矩的作用是使社會上的各社團互不隸屬(並非無關系),各有各的作用({unction)與職務,調和得很好,成一個方形。絮當合講,矩是方形,合成方形天下才能平。(大學)中早就說治國平天下,如何干?依絮矩之道才能平,sub-ordination就不能平。一個國家之內政府的作用就是依絮矩之道來盡責任,來行絮矩的作用,就是平停酌劑的作用,這樣才自由,才是open society(參閱<政道與治道)第三章)    道家深切感受到操縱把持禁其性塞其源最壞,所以一定教人讓開,這就是不生之生,開其源讓它自己生,不就等於生它了嗎?這是個大工夫,能做到這一步就合道、有道,做不到就不合道、無道。 

  道家當智慧看,是人生的智慧,平常可以在自己生活上有受用。當學問講,是個境界形態的形而上學。這個大教的系統性格要能分辨,和其他的系統相比較,就可以看出來。這次所講就是如何瞭解道家的系統性格,大體都寫在<才性與玄理)一書中,去看一看就知道,再看看老子<道德經)就能瞭解。中國人講自己中國的學問當該有敬意,有真誠,講得很恰當才行。所以要瞭解自己的文化背景,把生命不要完全只限在橫切面的時空裏,要把自己的生命縱貫地通起來,這才是真正擴大自己的生命,這樣於古典才可有相應的瞭解。現在人的頭腦大都只是橫切面的,生命不能通于文化背景,所以不能和古人的智慧相契應,大都是亂講一氣,因此大家不可不仔細用功。

2013年7月23日 星期二

外王三書綜要


傳統文化的重建與新外王思想

 

1.      研究傳統文化的方法

1.1    不能以「數家珍」、「考古董」的態度來講傳統文化

l          「我們不能够只是懷念過去,抱著『數家珍』的心理。當然,『數家珍』亦非完全沒有意義、價值,但是我們今天所講則不在此。平常的講法容易將中國文化靜態化,靜態化而把中國文化推到過去某一個階段所表現的那一大堆,這樣想,即容易流於只留戀過去。然而過去再怎樣好,對現在亦無甚幫助,這樣講中國文化沒有多大意義,而且如此亦無法說中國文化的現代意義。」(《政道與治道》,〈新版序〉,頁17[1]

l          「以這種『考古』的態度來『尋找』中國文化是不對的。他們來此找尋中國文化,就如同去埃及看金字塔一般,希望找到個中國『金字塔』來代表中國文化。可是大家要知道,我們的文化是個活的文化,還要繼續生長的,那能視同於埃及的死文化?」(同上,頁18

 

1.2    1958年的《中國文化與世界》[2] 宣言有更仔細的析論

 

l          批評世界人士研究中國學術文化的三種動機與道路及其缺點

a.       「中國學術文化之介紹入西方,最初是三百年前耶穌會士的功績。……此正由耶穌會士之根本動機,是在中國傳教,其在中國之思想戰線,乃在援六經及孔子之教,以反宋明儒,反佛老」(頁868-867/ 按:為傳教之動機肯定先秦儒,有所謂「補儒論」,但把宋明儒視為西方當時之理性主義、自然主義、以至唯物主義

b.      「此時西方人士,研究中國文化之動機,實來自對運入西方,及在中國發現之中國文物之好奇心。例如斯坦因、伯希和等,在敦煌所發現之文物,所引起之所謂敦煌學之類。……此種興趣,與西方學者,要考證已死之埃及文明,小亞細亞文明,波斯文明,而到處去發現、收買、搬運此諸文明之遺物之興趣,在本質上並無分別。而中國清學之方向,原是重文物材料之考證。……中西學風,在對中國文化之研究上,兩相凑泊,而此類之漢學研究,即宛成為世界人士對中國文化研究之正宗。」(頁869-870/ 按:a漢學Sinology與清乾嘉考證學的兩相湊泊;bSinology的重點在研究業已消失的文化,並力圖恢復其歷史原貌;已故柏克萊的漢學家Edward H. Schafer說我的中國就在我的書房;(c1890年荷蘭和法國漢學界合編《通報》(Toung Pao)、1929年出版延續高本漢(Bernhard Karlgren)傳統的《遠東古代文物博物館館刋》(Museum of Far Eastern Antiquities)體現瑞典漢學學風;d漢學仍在延續中;(e研究木乃伊文化?

c.       「至最近一二十年之世界之對中國文化學術之研究,則又似發展出一新方向。此即對中國近代史之興趣。……此種現實之動機……在事實上,常使研究者只取一片面的觀點」(頁870-871/ 按:a敵情研究;b名家輩出如Benjamin I. SchwartzJohn K. Fairbank

 

l          中國歷史文化之精神生命的肯定

a.       「沒有同情,沒有敬意,亦不期望此客觀的精神生命之表現,能繼續的發展下去……這些事,在此種研究者的心中,認為是情感上的事,是妨礙客觀冷靜的研究的……但是這種研究者之根本錯誤,就在這裏。……這中間不僅包含一道德上的罪孽,同時也是對人類歷史文化的最不客觀的態度。……若是沒有同情與敬意,即根本無真實的了解。……此敬意是一引導我們之智慧的光輝,去照察了解其他生命心靈之內部之一引線。只有此引線,而無智慧之運用,以從重研究,固然無了解…...」(頁873-874/

 

l          中國文化的核心在中國哲學,進一步說,在心性之學

a.       「但這個精神生命之核心在那裏?我們可說,它在中國人之思想或哲學之中。這並不是說,中國之思想或哲學,決定中國之文化歷史。而是說,只有從中國之思想或哲學下手,才能照明中國文化歷史中之精神生命。因而研究中國歷史文化之大路,重要的是由中國之哲學思想之中心,再一層一層的透出去,而不應只是從分散的中國歷史文物之各方面之零碎的研究,再慢慢的綜合起來。……但我們在了解此根幹後,又還須順著根幹,延伸到千枝萬葉上去,然後才能從此千枝競秀,萬葉爭榮上,看出樹木之生機鬱勃的生命力量,與精神的風姿。」(頁875-876/ 按:a「這並不是說,中國之思想或哲學,決定中國之文化歷史。而是說,只有從中國之思想或哲學下手,才能照明中國文化歷史中之精神生命」?文化精神論?根幹與枝葉的譬喻;b唐君毅:《中國文化之精神價值》

b.      「我們從中國人對於道之宗教性信仰,便可轉到論中國之心性之學。此心性之學,是中國古時所謂義理之學之又一方面,即論人之當然的義理之本原所在者。此心性之學,亦最為世之研究中國學術文化者,所忽略所誤解的。而實則此心性之學,正為中國學術思想之核心,亦是中國思想中之所以有天人合德之說之真正理由所在。」(頁884/ 按:此為對core之判定;亦後來牟氏心目中所謂「常道」

 

2.      返本開新:中國文化的省察

2.1    儒學的三期發展

l          先秦儒(孔子、孟子)→ 漢代經學 魏晉玄學 隋唐佛學

l          宋明儒(道德意識的覺醒)→ 偏重於內聖一面,外王一面不很夠

l          當代新儒家(返本開新)→ 內聖面的重釋;開新外王

2.2    歷史哲學的反省

l          中國文化的精神是「綜和的盡理之精神」

a.       「何以說是『綜和的盡理之精神』?這裡『綜和』一詞是剋就上面『上下通徹,內外貫通』一義而說的。『盡理』一詞,則是根據荀子所說的『聖人盡倫者也,王者盡制者也』,以及孟子所說的『盡其心者知其性』也,中庸所說的盡己之性,盡人之性,盡物之性等而綜攝以成的。盡心、盡性、盡倫、盡制,統概之以盡理。盡心盡性是仁義內在之心性一面說,盡倫盡制則是從社會禮制一面說。其實是一事。盡心盡性就要在禮樂的禮制中盡,而盡倫盡制亦就算盡了仁義內在之心性。而無論心、性、倫、制,皆是理性生命,道德生命之所發,故皆可曰『理』。而這種『是一事』的盡理,就是『綜和的盡理』。其所盡之理是道德政治的,不是自然外物的,是實踐的,不是認識的或『觀解的』(theoretical)。這完全屬于價值世界事,不屬于『實然世界』事。中國的文化生命完全是順這一條線而發展。」(《歷史哲學》,頁167[3]

b.      由盡心盡性而直通至盡倫盡制;其表現於人格者即為聖賢與聖君賢相;表現在政治上即有治道而無政道

l          中國文化的精神是「綜和的盡氣之精神」

a.       「這些從草莽中起而打天下的英雄人物,其背後精神,吾曾名之曰『綜和的盡氣之精神』。盡才盡情盡氣,這是一串。盡心盡性盡倫盡制這一串代表中國文化中的理性世界,而盡才盡情盡氣,則代表天才世界。詩人,情人,江湖義俠,以至於打天下的草莽英雄,都是天才世界中的人物。我這裡偏就打天下的英雄人物說,故概之以『綜和的盡氣之精神』。這是一種藝術性的人格表現。與綜和的盡理之精神下的聖賢人格相反。這兩種基本精神籠罩了中國的整個文化生命。但是我們須知在這兩種精神作領導下,中國的科學與民主政治是出不來的。」(同上,頁188-9

b.      能超越一切物氣之僵固以表現其一往揮灑的生命之風姿者;其表現於人格者即是天才、英雄

l          對比之下,西方文化乃「分解的盡理之精神」

a.       「這裡『分解』一詞,是由『智之觀解』而規定。一、函有抽象義。一有抽象,便須將具體物打開而破裂之。二、函有偏至義。一有抽象,便有捨象。抽出那一面,捨去那一面,便須偏至那一面。三、函有使用『概念』,遵循概念之路以前進之義。一有抽象而偏至于那一面,則概念即形成確定,而且惟有遵循概念之路以前進,始彰分解之所以為分解。分解之進行是在概念之內容與外延之限定中層層以前進。由此三義,再引申而說,分解的精神是方方正正的,是層層限定的。(這就是遵守邏輯數學以前進。)因此顯示出有圭角而多頭表現。綜起來,我們可說這是『方以智』的精神。(易經語)。而中國『綜和的盡理之精神』,則是『圓而神』的精神。(亦易經語)。至於『分解的盡理』中之『盡理』,從內容方面說,自以邏輯數學科學為主。若籠罩言之,則其所盡之理大體是超越而外在之理,或以觀解之智所撲着之『是什麼』之對象為主而特別彰著『有』之理(Being)。即論價值觀念,亦常以『有』之觀點而解之。這與中國盡心盡性盡倫盡制所盡之『理』完全異其方向。」(同上,頁170-1

b.      「我以上所說『分解的盡理之精神』是就希臘的『學之傳统』說。(此在他處,我曾名之曰『學統』。)就是從希伯來而來的宗教傳統下的基督教的精神,即耶穌的精神,一方面說,我也說它是分解的盡理之精神。此處所謂『分解』完全是就耶穌的宗教精神之為隔離的、偏至的而言。」(同上,頁171

c.       「何以說民主政治其背後的基本精神也是『分解的盡理之精神』?蓋民主政治之成立,有兩個基本觀念作條件:一是自外限制,或外在地對立而成之『個性』。此與盡心盡性盡倫盡制之內在地盡其在我所成之道德的聖賢人格不同。二是以階級的或集團的對立方式爭取公平正義,訂定客觀的制度法律以保障雙方對自的權利與對他的義務」。(同上,頁173

d.      推置對象而外在化之成主客對列;概念思辨的重視;其表現於文化者為神人相距的離教、科學、民主政治

l          由「綜和的盡理之精神」而成就「道德主體之自由」,由「綜和的盡氣之精神」而成就「藝術性的主體自由」,由「分解的盡理精神」而成就「思想的主體自由」及「政治的主體自由」

a.       「吾人如此疏導,可知:道德的主體自由使人成為『道德的存在』(以及宗教的存在),藝術性的主體自由使人成為『藝術的存在』,思想的主體自由使人成為『理智的存在』,政治的主體自由使人成為『政治的存在』。中國所充分發展者是前兩者。西方所充分發展者是後兩者。吾人由此可知中國之所短,將如何發展其自己。亦可知中西之差異,將如何會通而構成世界文化之契合與宗趣。」(同上,頁82

l          在《政道與治道》中,復提出「理性(實踐理性)的運用(作用或功能)表現」以對應「綜和的盡理之精神」;提出「理性(觀解理性)的架構表現(對列之局)」以對應「分解的盡理之精神」。(《政道與治道》,頁46)後又順此而再以「理性的內容(內容真理)表現」與「理性的外延(外延真理)表現」標示(同上,頁129-62

l          反省的結果:「從這裏我們可以看出,中國的文化生命之向上透,其境界雖高,而自人間之實現『道德理性』上說,却是不足的。向上透所呈露之最高道德理性,即聖賢人格中之道德理性,若心覺方面之『知性』轉不出,則道德理性亦封閉于個人之道德實踐中而通不出來,亦有窒息之虞,即無通氣處。若客觀實踐方面之『政道』轉不出,近代化的國家政治法律轉不出,則道德理性亦不能廣被地積極地實現出來,人間有睡眠停滯之虞,即不能繁興大用而實現多方的價值。這就表示中國以前儒者所講的『外王』是不夠的。以前儒者所講的外王是由成聖直接推出來:以為正心誠意即可直接函外王,以為盡心盡性盡倫盡制即可直接推出外王,以為聖君賢相一心妙用之神治即可函外王之極致:此為外王之『直接形態』。這個直接形態的外王是不夠的。現在我們知道,積極的外王,外王之充分實現,客觀地實現,必須經過一個曲折,即前文所說的轉一個彎,而建立一個政道,一個制度,而為間接的實現:此為外王之間接形態。亦如向上透露之仁智合一之心需要再向下曲折一下而轉出『知性』來,以備道德理性(即仁智合一的心性)之更進一步的實現。經過這一曲折,亦是間接實現。聖賢人格則是直接的實現。所以道德理性之積極的實現,在知識與實踐兩方面,都需要一層曲折。而中國文化生命在以往的發展却未曾開出這層曲折。」(《歷史哲學》,頁192-3

 

3.      開新:良知之坎陷理論

3.1    新外王論之要旨

l          道德主體(要求天下為公、利用厚生),在過去中國歷史所依恃的君主專制政治及實用技術並不足以亟成之。近代西方民主與科學的傳入,正提供了突破困境的契機

l          民主、科學即「現代化」:「現代化雖先發自于西方,但是只要它一旦出現,它就沒有地方性,只要它是個真理,它就有普遍性,只要有普遍性,任何一個民族都當該承認它。中國的老名詞是王道、藏天下於天下,新名詞則是開放的社會,民主政治,所以,這是個共同的理想。」(《政道與治道》,〈新版序〉,頁21

l          理當要求(內在目的):「我們說中國文化依其本身之要求,應當伸展出之文化理想,是要使中國人不僅由其心性之學,以自覺其自我之為一『道德實踐的主體』,同時當求在政治上,能自覺為一『政治的主體』,在自然界、知識界成為『認識的主體』及『實用技術的活動之主體』。……而使中國人之人格有更高的完成,中國民族之客觀的精神生命有更高的發展。此人格之更高的完成、與民族之精神生命之更高的發展,正是中國人之要自覺的成為道德實踐之主體之本身所要求的,亦是中國民族之客觀的精神生命之發展的途程中,原來所要求的。」(《中國文化與世界》,頁897關於科學與實用技術一層,我們須先承認中國古代之文化,分明是注重實用技術的。……而重『正德』『利用』『厚生』……此種科學之精神,畢竟為中國先哲之所缺。……此即由『正德』,直接過渡至『利用厚生』。正德與利用厚生之間,少了一個理論科學知識之擴充,以為其媒介;則正德之事,亦不能通到廣大的利用厚生之事……」(同上,頁897-898

l          道德主體的「自我坎陷」以成就認知主體,或曰從理性的運用表現轉為架構表現,從而開出(或轉出、或接上)民主與科學

a.       「此融攝之真實義,須如此說:吾心之良知决定此行為之當否,在實現此行為中,固須一面致此良知,但即在致字上,吾心良知亦須決定自己轉而為了別。此種轉化是良知自己決定坎陷其自己:此亦是其天理中之一環。坎陷其自己而為了別以從物。從物始能知物,知物始能宰物。及其可以宰也,它復自坎陷中湧出其自己而復會物以歸己,成為自己之所統與所攝。」(〈致知疑難〉,收《從陸象山到劉蕺山》,頁251-2[4]

b.      「中國人欲具備此西方理論科學精神,卻又須中國人之亦能隨時收斂其實用的活動,暫忘其道德的目標……此道德主體,須暫忘其為道德的主體。即此道德之主體,須暫退歸於此認識之主體之後,成為認識主體的支持者。直俟此認識的主體,完成其認識之任務後,然後再施其價值判斷,從事道德之實踐,並引發其實用之活動。……人之道德的主體,必須成為能主宰其自身之進退,與認識的主體之進退,乃為最高的道德主體。」(《中國文化與世界》,頁899「在中國傳統之道德性的道統觀念之外,兼須建立一學統,即科學知識之傳承不斷之統。」(同上,頁900「中國政治制度中,僅由政府內部之宰相御史等,對君主權力所施之限制,必須轉出而成為:政府外部之人民之權力,對於政府權力作有效的政治上的限制。僅由君主加以採擇與最後決定,而後施行之政治制度,必須化為由全體人民所建立之政治制度,即憲法下之政治制度。」(同上,頁902)「我們所以說中國過去儒家之『天下為公』『人格平等』之思想,必須發展成今日之民主建國之思想與事業者,則以此思想之發展,必與君主制度相矛盾。……此中即有中國文化中之道德精神,與君主制度之根本矛盾。」(同上,頁903-904

c.       「但是從運用表現轉架構表現,即是一種曲通,便不能直接用邏輯推理來表明。曲通是以『轉折的突變』來規定,而轉折之所以為轉折,則因有一種『逆』的意義存在。這『逆』的意思之形成是這樣的,即:德性,在其直接的道德意義中,在其作用表現中,雖不含有架構表現中的科學與民主,但道德理性,依其本性而言之,却不能不要求代表知識的科學與表現正義公道的民主政治。而內在於科學與民主而言,成就這兩者的『理性之架構表現』其本性却又與德性之道德意義與作用表現相違反,即觀解理性與實踐理性相違反。即在此違反上遂顯出一個『逆』的意義。它要求一個與其本性相違反的東西。這顯然是一種矛盾。它所要求的東西必須由其自己之否定轉而為逆其自性之反對物(即成觀解理性)始成立。它要求一個與其本性相違反的東西。這表面或平列地觀之,是矛盾;但若內在貫通地觀之,則若必須在此一逆中始能滿足其要求,實現其要求,則此表面之矛盾即在一實現或滿足中得消融。……此處可以使吾人了解辯證發展的必然性。」(《政道與治道》,頁57

d.      坎陷說的思想資源:(1)王陽明〈致知疑難〉;(2)黑格爾的辯證法;(3)《大乘起信論》的一心開二門;(4)《易經》坎卦

l          對列格局(政道、政治、國家、法律、科學知識……)與道德的理想主義之實義

a.       「這一步轉,我們可以說是道德理性之自我坎陷(自我否定):經此坎陷,從動態轉為靜態,從無對轉為有對,從踐履上的直貫轉為理解上的橫列。在此一轉中,觀解理性之自性是與道德不相干的,它的架構表現以及其成果(即知識)亦是與道德不相干的。在此我們可以說,觀解理性之活動及成果都是『非道德的』。(不是反道德,亦不是超道德)。因此遂有普遍所謂『道德中立』之說。這是一個很流行的術語。稍解科學之本性者,當無不首肯。這個意思即是我上面所說的『科學之獨立性』。但若只停在這一層上,而不承認其與道德理性有關係,或以為只要有觀解理性即可處理一切,而不承認有超觀解理性的道德理性之特殊義用,則是錯誤的。科學家內在於科學本身,可以不管其與道德理性方面的關係,但若從人性活動的全部或文化理想方面說,則不能不了解其貫通。若是外在於科學而作反省時,却又這樣截斷,則便是科學一層論之蔽。」(《政道與治道》,頁58

b.      「但須知這種分開劃開(按:指政治與道德分開),祇因政治有獨立的意義與境域,而可以純政治學地討論之之『政治學上的權法』。在此獨立境域內,不牽涉那形而上的道德理性而使民主政體內各種概念清楚確定,這種清楚確定亦不過是為名言的方便,名言上的清楚確定,即不必牽連那麽多,祇在民主政治的大括弧下就對等平列的事實而確定地說出就夠了。這祇是政治學教授的立場,不是為民主政治奮鬥的實踐者的立場,亦不是從人性活動的全部或文化理想上來說話的立場。所以那種清楚確定只是名言上的方便。……囿於政治學教授的立場,遂只割截地把自由下散而為諸權利,並以為一上通著講,便是抽象的玄虛,形而上學的無謂的爭論,這還不算,並以為一通著道德理性人的自覺講,便成為泛道德主義,有助於極權,這都是在割截下只知此面不知彼面為何事的偏面聯想,遂有此一往籠統抹殺之論。……泛道德主義固然不對,但此種『蕩』却亦流入泛政治主義之一型而不自覺。」(同上,頁60-1

c.       道德理性作為文化發展的規約原則(regulative principle)而非形構原則(constitutive principle

l          移植民主與科學必須與中國固有的文化精神協調融貫;且文化對話乃互動而非被動吸收之過程。「事實上,儒家與現代化並不衝突,儒家亦不只是消極地去『適應』、『凑合』現代化,它更要在此中積極地盡它的責任。我們說儒家這個學問能在現代化的過程中積極地負起它的責任,即是表明從儒家內部的生命中即積極地要求這個東西,而且能促進、實現這個東西,亦即從儒家的『內在目的』就要發出這個東西、要求這個東西,所以儒家之於現代化,不能看成是『適應』的問題,而應看成是『實現』的問題,唯有如此,方能講『使命』。」(同上,〈新版序〉,頁4



[1] 《政道與治道》先是1961年由台北廣文書局出版,1980年由台北學生書局重印,重印所收〈新版序〉則係1979年於東海大學主辦的中國文化研討會上發表的講辭。
[2] 引文頁碼,據收於唐君毅《中華人文與當今世界》(台北:學生書局1975),下冊〈附錄〉部分。另宣言亦收於唐君毅:《說中華民族之花果飄零》(台北:三民書局,1974)。
[3] 牟宗三:《歷史哲學》(台北:學生書局1984台六版)。是書初版發表於1955年,由強生出版社印行。
[4] 〈致知疑難〉原為《王陽明致良知教》中一章,該書於1954年由中央文物供應社印行。《從陸象山到劉蕺山》則1979年由台北學生書局出版。